https://doi.org/10.46551/issn2179-6807v28n2p27-49
Vol. 28, n. 2, jul/dez, 2022
ISSN: 2179-6807 (online)
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PPGDS/Unimontes-MG
AS POLÍTICAS DE AÇÕES AFIRMATIVAS POR DENTRO: UM RELATO DE
(SOBRE)VIVÊNCIA E A FUGA COMO LUGAR DE PRODUÇÃO DE CONHECIMENTO
zwanga adjoa nyack
1
Resumo: Este texto apresenta algumas breves reflexões teóricas-políticas-vivenciais das ações
afirmativas a partir de uma perspectiva de ume pesquisadore prete reparade por essa política
desde a sua graduação. Deste modo, tomo a minha própria trajetória como exemplo de análise
e descrição do cotidiano de estudantes negres nas universidades, sem cair no conto perigoso da
universalidade e/ou da romantização. Deste modo, coloco-a no seio da movimentação histórica
para, enfim, pontuar as transformações ocorridas no ambiente universitário e, sobretudo,
argumentar que as políticas de ações afirmativas promovem uma quebra (Mombaça, 2021) na
forma de se pensar a universidade e a dinâmica de produção de conhecimento. Assim, finalizo
o texto realizando uma discussão inicial a respeito do fenômeno da fuga como (mais) um lugar
(possível) de produção de conhecimento.
Palavras-chave: Fuga. Produção de conhecimento. Antropologia do conhecimento. Ações
afirmativas.
AFFIRMATIVE ACTION POLICIES FROM THE INSIDE: AN ACCOUNT OF “(SOBRE)VIVÊNCIA” AND
ESCAPE AS A PLACE OF KNOWLEDGE PRODUCTION
Abstract: This text presents some brief theoretical-political-experiential reflections on
affirmative action from the perspective of a black researcher repaired for this policy since
graduation. In this way, I take my own trajectory as an example of analysis and description of
the daily life of black students in universities, without falling into the dangerous tale of
universality and/or romanticization. In this way, I place it at the heart of the historical movement
to, finally, punctuate the transformations that occurred in the university environment and,
above all, argue that affirmative action policies promote a break (Mombaça, 2021) in the way of
thinking about the university and the dynamics of knowledge production. Thus, I conclude the
text with an initial discussion about the phenomenon of escape as (another) place (possible) for
the production of knowledge.
Keywords: Escape. Knowledge production. Anthropology of knowledge. Affirmative actions.
POLÍTICAS DE ACCIÓN AFIRMATIVA DESDE DENTRO: UN RELATO DE LA “(SOBRE)VIVÊNCIA” Y
LA FUGA COMO LUGAR DE PRODUCCIÓN DE CONOCIMIENTO
Resumen: Este texto presenta algunas breves reflexiones teórico-políticas-vivenciales sobre las
acciones afirmativas desde la perspectiva de una investigadora preta reparada por esta política
desde su graduación. De esta forma, tomo mi propia trayectoria como ejemplo de análisis y
descripción de la vida cotidiana de los estudiantes negros en las universidades, sin caer en el
1
Doutorande do Programa de Pós-Graduação em Antropologia Social do Museu Nacional/Universidade
Federal do Rio de Janeiro. Bolsista CAPES. ORCID: 0000-0001-9551-823X. E-mail:
zwanga.nyack@outlook.com
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peligroso relato de la universalidad y/o la romantización. De esta manera, lo ubico en el corazón
del movimiento histórico para, finalmente, puntuar las transformaciones ocurridas en el ámbito
universitario y, sobre todo, argumentar que las políticas de acción afirmativa promueven una
ruptura (Mombaça, 2021) en la forma de pensar sobre la universidad y la dinámica de
producción de conocimiento. Así, concluyo el texto con una discusión inicial sobre el fenómeno
de la evasión como (otro) lugar (posible) de producción de conocimiento.
Palabras-clave: Escapar. Producción de conocimiento. Antropología del conocimiento. Acciones
afirmativas.
INTRODUÇÃO
2
Um de meus objetivos neste artigo consiste em pensar o impacto das políticas
de ações afirmativas na forma como se produz conhecimento
3
. Digo isto, devido ao fato
de não observarmos somente o advento de novos corpos, corpas e corpes que dão
outras tonalidades e formas para o espaço universitário, mas também toda uma
produção de conhecimento e de novas perspectivas intelectuais que se apresentam
juntamente com/a partir d/es mesmes.
Assim, cabe pontuar o que foi colocado por uã flor do nascimento, em
dezembro de 2021, numa mesa virtual promovida pelo canal Pensar Africanamente,
onde as cotas raciais estavam sendo discutidas e também foram pautas de imaginações
do que estariam por vir no ano de 2022. Segundo uã, as políticas de ações afirmativas
foram um mecanismo importante para a divulgação e maior capilarização da discussão
racial para além dos muros da universidade, uma vez que o debate em torno das
mesmas permeou diversas instâncias (desde acadêmicas à jurídicas, passando pelos
campos populares também). Deste modo, percebe-se o quão mobilizadora foi e é tal
política e de como os seus efeitos são incontornáveis, por mais alto que seja o brado
daqueles que buscam o seu fim.
Deste modo, este texto constitui-se num exercício de pensar as ações
afirmativas desde dentro, uma vez que que parto da minha trajetória individual, e que
2
À Tatetu Njila, sou grate por ter me dotado com o poder da comunicação e da articulação. No lugar onde
estou essa habilidade é mais do que fundamental. Grate por nunca me permitir ser infiel à mim e aos
princípios ancestrais que me regem. Até aqui, lhe escutei todas as vezes (sobretudo as que eu estava em
risco). E pretendo seguir do mesmo modo! Kwa Aluvaiá!
3
O conteúdo que se encontra neste artigo não será necessariamente um texto de balanço sobre as
políticas de ações afirmativas. Acredito que os trabalhos que irão compor este dossiê farão isso de forma
mais pormenorizada e cuidadosa. Começo pontuando isto, porque apesar de as ações afirmativas serem
o cerne de reflexão deste texto elas serão pensadas a partir de uma outra ótica, conforme será explicitado
adiante.
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posteriormente intitularei de individual-coletiva, devido tais vivências e elementos não
serem tão singulares como às vezes são pontuados, para pensar os modos como as
universidades e os setores que a compõem, sejam eles institucionais ou não, lidam com
isses noves sujeites que entram em cena a partir dos anos 2000. Assim, analiso minha
própria vivência, colocando-a no seio da movimentação histórica para, enfim, pontuar
as transformações ocorridas no ambiente universitário, e sobretudo, argumentar que as
políticas de ações afirmativas promovem uma quebra (Mombaça, 2021) na forma de se
pensar a universidade e na dinâmica de produção de conhecimento, tendo em vista que
os grupos favorecidos por tais políticas puderam se instrumentalizar com algumas
ferramentas frequentemente utilizadas contra si e que passam a manejá-las contra
aqueles que sempre os feriram.
A ALTERIDADE (RE)CONTEXTUALIZADA
Gostaria de iniciar a apresentação deste tópico pensando conjuntamente com
Mariza Peirano (1999), quando a autora se debruça sobre os processos de construção
de alteridade na ciência antropológica. Segundo Peirano, a noção de diferença foi basilar
na própria construção do que entendemos por antropologia. O contato, argumenta a
autora, pode ocorrer de quatro formas, no qual é possível identificar uma variação na
intensidade do encontro entre as culturas diferentes e de como estas concebem a
alteridade.
O primeiro tipo de alteridade seria o que Peirano intitulou como uma
“alteridade radical”, muito presente nas primeiras investigações antropológicas,
consideradas “clássicas”, onde haveria uma grande distância entre as culturas em
contato, resultando num esforço contínuo de pesquisadores estrangeiros realizarem
estudo sobre os “Outros”. O segundo tipo seria uma espécie de “contato com a
alteridade”, no qual em vez de se produzir conhecimento sobre os grupos indígenas, por
exemplo, se estabeleceram preocupações acerca do contato deste com a sociedade
nacional. Assim, o terceiro tipo de alteridade seria caracterizado por uma “alteridade
próxima”, que se constituiria numa maior aproximação dos pesquisadores para com os
grupos pesquisados, dando uma ênfase há um maior comprometimento por parte dos
primeiros no tocante às causas e a existência dos segundos, resultando numa maior
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politização da ciência antropológica. Por fim, o quarto tipo de alteridade seria o que
Peirano conceituou como uma “alteridade mínima”, marcada pelos estudos que buscam
refletir a própria produção de conhecimento antropológico, a história da disciplina, e
um diálogo maior e direto com o próprio grupo de pesquisadores.
Neste último tipo de alteridade, os “Outros” seriam os pesquisadores, assim
construídos por eles próprios, com o propósito de compreender “a ciência como uma
manifestação moderna” (2006, p. 63). Importante salientar que estas formulações são
tipicamente ideais - no sentido estritamente weberiano - e no qual, penso, e
provavelmente Peirano também, que estas podem coexistir entre si, dado que o
surgimento de um tipo de alteridade posterior a estas não necessariamente
representam o fim das mesmas.
Refletindo acerca do exercício que realizei na minha dissertação (nyack, 2021d)
e observando a produção de conhecimento negro nas últimas duas décadas (exercício
que estou fazendo na pesquisa de doutorado) argumento, num primeiro instante, que
uma parte significativa das produções realizadas nesse período se encontram
justamente no que outrora fora chamado de “alteridade mínima”. Ou seja, é perceptível
o aumento da produção de conhecimento negro que buscou realizar novas
interpretações sobre as realidade das relações étnicorraciais no brasil
4
, mas não só.
Pessoas negras que entraram nas universidades após a implementação de tais políticas
reparatórias também estão produzindo em outras áreas que não somente as ciências
humanas, e discutindo outras problemáticas.
Entretanto, com tudo o que será colocado em jogo, veremos que, na verdade,
quando se trata de grupos não hegemônicos pesquisando grupos hegemônicos, mesmo
na produção de conhecimento, na investigação epistemológica, o tipo de alteridade que
é estabelecida está muito mais relacionada com uma “alteridade radical” do que uma
“alteridade mínima”, uma vez que os grupos não hegemônicos até pouco tempo eram
vistos somente como objetos de conhecimento e não produtores. O que faz com que
nós, pessoas negras por exemplo, não estejamos incluídas nesta “alteridade mínima”,
que majoritariamente foi estruturada pelos grupos hegemônicos que estavam
4
O uso deste termo em grafias minúsculas se dá devido a negação do reconhecimento das ideologias de
dominação e da superioridade simbólica que este país e outras potências construíram para si, e que são
constantemente evocadas quando do uso desse e tantos outros termos em grafia maiúscula. Ver Njeri,
2019.
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pensando a si próprios, pois sempre houve uma barreira muito bem estabelecida entre
ambos os grupos.
Conforme colocado nas palavras de Cruz (2017), refletindo acerca da
experiência de indígenas no ensino superior brasileiro e das transformações causadas
por este fenômeno:
De seu surgimento até os dias de hoje, muita coisa mudou na antropologia e
são outras as condições nas quais as etnografias são feitas e nas quais
antropólogos trabalham. Uma dessas mudanças é que hoje nós, que fomos
outrora somente objetos de pesquisas, estamos também lendo o que tem
sido produzido sobre nós, estamos interessados em acompanhar esse
processo e queremos falar sobre nós mesmos, inclusive de dentro da
antropologia. Quando agora o antropólogo se refere aos indígenas, estes não
são mais uma existência remota, distante no tempo e no espaço; estão,
muitas vezes, em sala de aula assistindo aos seus cursos, prestando atenção
e ouvindo cuidadosamente. Isso era impensável há até poucas décadas. Isso
não era previsto pela disciplina, porque ela mesma se originou no
distanciamento que, em última instância, reflete o difícil desafio de romper
a distinção absoluta entre objeto cognoscível e sujeito cognoscente. (...)
Agora somos nós que nos dirigimos aos centros de produção de
conhecimento sobre a alteridade. (CRUZ, 2017, p. 100-101, grifos meus)
Cruz argumenta que a presença indígena nas universidades brasileiras tem
ocorrido de no mínimo duas formas: a partir de uma interiorização do “habitus
acadêmico”, que descaracteriza es intelectuais indígenas, que através dessa
internalização estão buscando formas de serem ouvides por sues pares acadêmiques
não indígenas; bem como também passam por um processo de tutelagem acadêmica
que tem sua existência numa postura benevolente de acadêmiques não indígenas para
com estudantes e pesquisadories indígenas, que são cristalizades numa percepção de
que iles ainda necessitam da proteção dos primeiros, o que faz com os seus discursos
não sejam devidamente reconhecidos e legitimados na academia. Como bem pontua o
autor, seus discursos são engolidos pela narrativa de inclusão dos grupos indígenas na
universidade, que no plano das idealizações representaria a diversidade étnica tão
evocada por pesquisadories indigenistas.
O movimento condescendente é esse, um movimento no qual nós,
indígenas, somos inseridos e situados num imaginário que nos é previamente
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destinado. Esse lugar previsto é o de fornecedores de matéria-prima
intelectual ou de validadores teóricos. É condescendente porque nós não
precisamos, realmente, ser capazes; o que é “valorizado” é o nosso
conhecimento e existência de toda uma vida enquanto indígenas. O uso que
é feito disso já não seria da nossa alçada. Passa-se, assim, a falsa impressão
de tolerância e de abertura, mas, como tudo que está previamente
delineado, as potencialidades que possam vir desse lugar de enunciação
precisam se conformar a um imaginário empobrecedor das realidades
indígenas que, muitas vezes, nega a historicidade e a complexidade desses
povos. Esse movimento é duplamente perverso, uma vez que seleciona
dentre os indígenas aqueles que melhor se encaixam no perfil previamente
esperado, solapando a riqueza proveniente das diferentes trajetórias dos
próprios estudantes indígenas ao valorizar apenas um tipo, caricato, de
alteridade (CRUZ, 2017, p. 103-104, grifos meus).
A introdução das reflexões elaboradas por pesquisadories negres e indígenas
que adentram o espaço acadêmico, nos faz assim questionar o próprio uso da categoria
“nós” utilizada pelo grupo consensualizado de antropólogues. Como bem constatou
Sônia W. Maluf (2010) a respeito da contribuição da “antropologia reversa” de Roy
Wagner (2010) para a chamada antropologia das sociedades complexas, a existência de
uma tensão evidente nas categorias “eles” e ”nós”, no qual mesmo considerando estas
como uma “zona de certa instabilidade” (p. 45), elas ainda são tomadas como categorias
fixas. “Sítio ontológicos dados… como a dimensão do dado para a antropologia e como
fundamento do próprio projeto antropológico” (p. 47). Conclui a autora que,
De qualquer modo, a construção da alteridade e de uma noção de “outro”
na antropologia das sociedades complexas é o resultado de um esforço
muitas vezes explícito de construção do distanciamento e do
estranhamento. O que é tradicionalmente uma convenção antropológica
precisa, no caso dessa antropologia, ser permanentemente inventada – e
performatizada. O que, no meu modo de ver, não é nada mais do que tornar
explícita uma operação que é própria a qualquer trabalho etnográfico, mas
que usualmente é feita sem essa autoconsciência. Na antropologia das
sociedades complexas, estamos o tempo todo “fazendo” a convenção ou,
conforme Wagner, “articulando deliberadamente contextos convencionais”
(Wagner, 2010, p. 165). É como se, ao performatizar o que é “dado” numa
circunstância etnográfica convencional, as antropólogas (e os antropólogos)
urbanas e das sociedades complexas ocupassem a mesma posição estrutural
que as drag queens, que performatizam (inventam) o que está “dado” nas
configurações hegemônicas do gênero (MALUF, 2015, p. 48)
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Tendo em vista o contexto descrito acima, o tópico seguinte se constitui como
um relato vivencial de minha trajetória enquanto estudante negre que ocupa a
universidade, desde a graduação como optante das políticas de ações afirmativas. Narro
aqui, acontecimentos fundamentais na construção de minha identidade pessoal,
perspectiva política e psicológica e postura profissional no campo das ciências sociais, e
em especial na área da antropologia. Fazendo isto, me alinho à tradição de pensamento
feminista negro de “politizar o pessoal” (hooks, 2000) e de entender que os elementos
que constituem minha trajetória pessoal foram fundamentais para o desenvolvimento
de minha perspectiva intelectual e de minha contribuição para o campo científico
antropológico, tal qual apontado por Collins (2016), bem como por Haraway (1995).
O RELATO (OU AYA E A POLÍTICA DOS 3 D’S)
estes versos são uma forma de preencher uma lacuna feita com a
flecha do tempo
de ter vivido num momento em que não encontrava as respostas que
precisava no momento certo
só depois
e é isso
só depois, é que vou entender que o meu tempo não é o tempo
ocidental
mas vai demorar um pouco
antes disso
vivi e mergulhei intensamente esse universo (acadêmico e dos
movimentos sociais)
(...)
nesse processo percebi que a universidade não tinha nada a ver com
aquilo que eu pensava
5
(poema autoral, adendo e grifo meu)
Toda vez que tenho que falar/escrever/debater sobre a questão étnicorracial
em qualquer lugar gosto de iniciar falando que eu não escolhi trabalhar com este tema
por vontade própria, ao menos de início, mas que eu fui chamade, levade até ele. E com
5
Declamei esta poema na íntegra, bem como coloquei para fora pela primeira vez as reflexões que
encerram este artigo, mas que abrem brechas no tempo, na roda de conversa “Vivências Negras na
Educação” que integrava a semana de recepção des calouries organizada pelo Fórum de Negres do curso
de Ciências Sociais da UFC no primeiro semestre de 2022.
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isto não quero passar a sensação de que há algo de ancestral, romantizado, de que fui
convocade por uma luz divina e foi tudo muito bem e cheio de flores desde então. Pelo
contrário, quando afirmo que fui levade à tal discussão é porque eu era uma pessoa
explicitamente racializada
6
, que ao se entender enquanto tal também se percebeu
ausente nos espaços em que frequentava e nas leituras de mundo que tinha contato.
Ou seja, fui machucade pelo racismo estrutural e institucional (Almeida, 2019)
e somente naquele momento estava me instrumentalizando para lidar com tal
fenômeno. Ao mesmo tempo em que isso acontecia outras marcas eram infligidas sob
meu corpo. Assim, fui interpelade por esta questão por conta da política de
silenciamento, de uma ausência intencional de referências negras na produção de
conhecimento acadêmico no geral, comum nas ciências sociais, mais especificamente
na antropologia, onde será apontado este fato como sendo uma grande contradição,
talvez hipocrisia, do nosso (?) campo de conhecimento.
Nesse sentido, é escuro para mim que na medida em que busco por intelectuais
negras, negres e negros na área da antropologia, na história local desta ciência, também
estou em busca de uma parte de mim que me foi tirada e no qual, tal ação fez com que
muito do meu sangue fosse derramado, além de ter gerado um desgaste mental intenso
nas andanças e vivências que a academia me proporcionou. Aqui, sujeite individual se
mistura com sujeite coletivo. Não para confundir a leitora, leitore ou o leitor, mas para
costurar as feridas em aberto causadas pelo espaço acadêmico, neocolonial, e que ainda
teima em negar a nossa existência negra na produção de conhecimento.
Deste modo, se faz importante manter a concepção de que me compreendo
enquanto sujeite individual e coletivo, porque ela vai ser a responsável pela forma como
articulo as questões e debates que aqui serão desenvolvidos. Minhas pesquisas, da
graduação ao doutorado, só puderam ser construídas, sentidas e realizadas por conta
deste fator e da sua articulação com muitos outros “marcadores sociais”. Foi a minha
6
Por "explicitamente racializada" compreendo a condição de sujeites que não podem fugir do estereótipo
construído em torno de suas pertenças étnico-culturais, a exemplo de negres e indígenas. Esta percepção
possui o seu oposto, o de que há pessoas "implicitamente racializadas", ou seja, que possuem o privilégio
de não serem informadas de suas pertenças étnico-culturais logo de imediato devido à estruturação racial
da sociedade em que vivem. Esta discussão pode ser melhor entendida nos capítulos 05 e 06 da minha
dissertação, no qual me empenhei em delimitar o que estava concebendo como "raça", "etnicidade",
"relações étnico-raciais", "antropologia das relações étnico-raciais" e quais suas finalidades nos tempos
atuais. Ver nyack, 2022.
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condição enquanto sujeite prete, agênere, oriunde das classes populares, moradora do
município de Maracanaú-CE, que me possibilitou indagar acerca da existência de minhas
semelhantes no espaço que eu estava começando a ocupar. Ou seja, foi a maneira como
eu me constituí e reconstituí que me possibilitou uma postura de não naturalização da
ausência de corpas negras na academia e na produção de conhecimento.
Em sendo assim, minha descoberta enquanto sujeite negre fez com que eu
levasse o debate sobre “relações étnico-raciais”
7
para todos os lugares possíveis. Como
já pontuado anteriormente, a questão “étnico-racial” faz parte de mim e não tem como
dissociá-la do indivíduo que sou
8
. Entretanto, ela não me cristaliza ou me torna
estátique. Pelo contrário, me potencializa. E isso vale para tudo, inclusive para os
movimentos sociais e estudantis que participei, bem como para o universo acadêmico
que é o foco deste texto.
As organizações sociais que tive contato muito me auxiliaram na construção da
minha identidade enquanto pessoa preta. Elas me deram formação política, me
possibilitaram experiências que marcaram minha vida: como as discussões pela
7
Sobre esta grafia cabe salientar que produzi toda a dissertação escrevendo relações “étnico-raciais”
para pensar esta temática, tal como nos vem à mente num primeiro momento. Entretanto, na revisão de
um outro artigo, um amigo, Ozaias Rodrigues, havia comentado comigo que tomando por base o novo
acordo ortográfico da língua portuguesa, algumas palavras hifenizadas deixaram de ser tais. Assim,
"relações étnico-raciais" passa a ser escrito como relações étnicorraciais. Entretanto, gostaria de manter
tal grafia propositalmente, pois ao refletir o que fiz na dissertação e as reformulações que me proponho
a fazer neste conceito, percebi que sua utilização hifenizada muito convém, na medida em que apontei
como cada uma das palavras, "etnia" e "raça", serviu de forma específica para o campo da antropologia
e da sociologia respectivamente. De forma mais direta: a forma como entendo e tento usar este conceito
faz parte de uma necessidade política-espistemico-metodológica de se debruçar acerca das realidades
negro-africanas de forma complexa e integrada, fazendo menção aos seus aspectos culturais (étnicos),
mas sem deixar de mencionar as nuances da dimensão da sua presença no território nacional e da
interface de sua relação com as demais coletividades étnico-raciais. Em outros termos, é aproximar o que
ficou conhecido como “relações raciais” – numa acepção estritamente sociológica – das “relações
interétnicas” – numa acepção antropológica – para que possam ser desenvolvidas elaborações teóricas
que fujam da forma de pensar da razão dual racial (Cardoso, 2014), etnicizando coletividades
historicamente tratadas somente sob a perspectiva racial e racializando coletividades vistas somente a
partir da “etnicidade”. Seu uso não significa um retrocesso e perda de batalha em relação às teorias
pseudocientíficas racistas e tampouco se caracteriza como um jogo estilístico acadêmico que procura criar
falsos problemas. Pelo contrário, o desenvolvimento dessa categoria, tal qual venho construindo aqui, é
reflexo do momento de retomada do lugar de produção de conhecimento pelos então considerados
“objetos” que, ao realizarem tal ato provocam mudanças nas teorias, implodindo-as ou reconfigurando o
modo de olhar para várias questões.
Esta discussão será apresentada de forma mais aprofundada em outros textos, pois fugiria aos propósitos
deste artigo caso aqui fosse realizada. Nesse sentido, aqui o termo será veiculado sempre que possível
entre aspas, para denotar a complexidade do seu sentido e uso, sobretudo no tocante às ciências sociais
(especificamente sociologia e antropologia).
8
Ao menos nesse momento do diálogo e para as finalidades deste artigo.
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implementação das cotas raciais nas universidades públicas, dos encontros de negres
que participei, a exemplo do ENUNE – Encontro Nacional de Estudantes Negros e Negras
e Cotistas da União Nacional dos Estudantes –, do contato com es estudantes da UNILAB
– Universidade da Integração Internacional da Lusofonia Afro-brasileira -, etc.
Entretanto, com o tempo fui percebendo que a medida em que ia amadurecendo
o meu entendimento sobre a problemática das “relações étnico-raciais” brasileiras mais
a minha trajetória ia ficando solitária, pois os meus companheiros e companheiras de
organização – seja qual fosse – não mais legitimavam minhas falas nas discussões
internas. Tal deslegitimação ocorria pelo fato de eu começar a questionar a cor das
direções políticas dessas organizações, que em sua maioria eram compostas por
homens brancos, raramente havendo pessoas negras, além das críticas que tecia ao
modo como a nossa existência negra era tratada nestes coletivos, movimentos e
partidos.
E foi assim que durante os dois primeiros anos da graduação eu passei por vários
coletivos estudantis e movimentos sociais, tentando encontrar espaço para realizar as
discussões sobre a questão “étnico-racial”. Pois quando eles não eram brancos demais,
tanto no sentido do tom da pele de sues membres quanto nas ideologias partilhadas,
eles secundarizavam a questão “étnico-racial” em detrimento da questão de classe,
alimentando uma postura de fingimento em relação à população negra. Não que as
pautas das negritudes não fossem discutidas, elas existiam até, mas o racismo não era
compreendido enquanto estrutura. O que fazia se configurar de uma forma que,
publicamente, se colocavam alinhadas pelo fim do racismo, mas em suas estruturas
internas não havia sequer um setorial auto organizado por pessoas negras.
O mesmo movimento de crítica e afastamento que acontecia de minha parte
para com os movimentos políticos ocorria simultaneamente no curso de ciências sociais.
A necessidade de encarar a questão “étnico-racial” como uma categoria autônoma e
relacional mediante às outras noções fez com que eu procurasse durante muito tempo,
sozinhe, a existência de autories negres que realizassem discussões parecidas com as
que eu estava me propondo a fazer naquele momento, e que respondessem
minimamente às indagações que eu estava trazendo. Entendi que precisava me apoiar
nos meus, nes autories pretes que eu tinha esperança que existiam e que haviam
escritos textos importantes sobre nossa existência, vivência e resistência. Bastava ir ao
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seu encontro. Foi a partir dessas angústias que comecei a ler Neusa Santos (1983), Paul
Gilroy (1993), Abdias Nascimento (2016) e tantes outres.
Esse movimento me permitiu perceber o quão branca e eurocêntrica era a grade
curricular do meu curso que em toda as disciplinas ofertadas peles professories não
chegava a sequer uma soma de 5 autores negros (todos homens). Realizei esses
questionamentos nas aulas, o que fez com que os professores se defendessem de todas
as formas possíveis falando que “não haviam muitos intelectuais negros na época”, que
“a população negra não se preocupou em escrever por muito tempo”, e outros absurdos
mais
9
. Preferiam jorrar mentiras epistemológicas do que assumir o não conhecimento
disses autories por causa do racismo engendrado nas grades curriculares das
universidades brasileiras - isso quando eles realmente não sabiam de suas existências,
pois posteriormente percebi que algumes des professories conheciam sim algumes
intelectuais negres, mas não usavam em sala por não acharem suas produções
relevantes.
Os embates travados em sala de aula me fortaleciam ao mesmo tempo que
adoeciam. O primeiro no sentido de que me estimulava cada vez mais buscar referências
negras para sustentar meus discursos, demonstrando que autories negres existiam, só
não eram lides e nem estavam nos currículos acadêmicos por motivos políticos; quanto
ao segundo, me adoeciam porque levei muitas pancadas sozinhe. Por mais que tivesse
apoio moral de minhes amigues, o impacto caía apenas sobre mim, porque me expunha
mesmo nas situações mais desgastantes possíveis.
É importante salientar que meu processo de embate solitário se dava nesses
tipos de discussões, pois infelizmente, algumas amizades também negras, estavam
cooptadas por outras narrativas políticas naquele momento, e não éramos muites o
suficiente para criar um grupo de autocuidado. Estávamos todes nos entendendo ainda,
e com nivelações totalmente diferentes entre si nesse processo de emancipação
intelectual e política da branquitude e do eurorreferenciamento na produção de saber.
Este é o tom ambíguo da nossa presença negra nesse espaço. Sobretudo nas
experiências dos primeiros anos de implementação das ações afirmativas.
9
Que infelizmente continuo a escutar durante a minha jornada na pós-graduação. Receio que esses
discursos ainda vão ocupar o espaço das universidades por algumas gerações. Entretanto, enfrentarão a
oposição crescente dos múltiplos discursos negres emergentes após as políticas de ações afirmativas.
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Quantitativamente, e de forma gradual, nos tornamos um número maior, mas ainda nos
encontrávamos perdides étinicorracialmente, e com muita coisa a descobrir no decorrer
do tempo.
Entretanto, por mais que eu possa ter vivido muito destes acontecimentos de
forma isolada na minha turma, não fui ê únique do meu curso e nem de minha
universidade a passar por tais atos de desumanização e castração intelectual, e nem
tampouco serei ê últime. Como venho tentando escurecer, as questões que me levaram
a produção de minha dissertação e a produção deste texto, de forma específica,
possuem raízes profundas em processos históricos coletivos.
Sou fruto das reivindicações políticas dos movimentos negros brasileiros que
resultaram nas políticas de ações afirmativas nas universidades públicas e pela
formulação e implementação das Leis 10.639/03 e 11.641/08 que tornaram obrigatório
o ensino de História e Cultura Afro-brasileira, Africana e Indígenas em todos os âmbitos
educacionais, não apenas no Ensino Fundamental e Médio, como muitas vezes é
pensado (Gomes, 2010; Gonçalves, 2013). Fui estudante da primeira turma de cotas
sociorraciais do curso de Ciências Sociais da Universidade Federal do Ceará no ano de
2014. Foi este contexto que me ajudou a compor o arsenal de referências políticas,
culturais, éticas, teóricas e metodológicas necessárias para o desenvolvimento das
minhas pesquisas e deste texto.
Assim, constituo o grande contingente de indivídues negres e pobres a
expressarem a frase: “e primeire da família a ingressar na universidade” e que muito se
demonstra significativa na virada epistemológica no qual as universidades brasileiras
estão vivenciando no momento. Parto de uma premissa que vem sendo embasada por
intelectuais feministas negras há gerações, de que o conhecimento se produz
entrelaçando vivências, afetos, corpo, teoria e política (hooks, 2000; Nascimento, 2006;
Gonzalez, 2018; Collins, 2016; Rodrigues, 2019; Figueiredo, 2020; Evaristo, 2003). E é
exatamente isto o que torna a teoria realmente vivida (Peirano, 2008).
Penso que este tipo de produção ganha uma força maior, novos tons e formatos
justamente com a entrada das classes populares, de negres, TLGBQIAP+ nas
universidades públicas, uma vez que buscamos nossos semelhantes nesses espaços e
passamos a produzir conhecimento que são oriundos de lugares outros. E assim
atualizamos discussões, alargamos os horizontes de perspectivas que disputam o
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significado desse lugar que é físico, mas sobretudo, epistêmico. Nos termos de Gomes
(2008), promovemos assim, um “alargamento de saberes”.
Destarte, gostaria de afirmar que as questões que aqui formulo não são
somente minhas, mas são coletivas e que estão sendo levadas para outros espaços.
Assim, compreendo esta discussão como datada. E isto não a impede de traçar diálogo
com o que há por vir, tampouco com o que já passou. Com isso, quero dizer que ela é
somente um reflexo das regurgitações de nosso tempo, das viradas epistemológicas,
inquietações, angústias e sofrimentos daquiles que também produzem conhecimento.
Nossa presença nesses espaços mobiliza perguntas que até então não haviam
sido feitas ou mesmo que foram silenciadas, daí os diversos exemplos mencionados
neste texto e em tantos outros lugares (Figueiredo e Grosfoguel, 2007; De Oliveira Dias,
2020; Rodrigues, 2021; Santos e Ratts, 2015). Tais questionamentos empurram as
universidades para os seus limites e para outros horizontes epistemológicos.
TÓPICO EM SUSPENSÃO: A PÓS-GRADUAÇÃO - UM RELATO DE CAMPO (FAZENDO
PESQUISA COM O CÂNONE ANTROPOLÓGICO)
10
A pesquisa que estou me propondo é muito ansiogênica. Não porque todo o
processo de pesquisa se constitui dessa forma, apenas. Mas sim, porque o que estou me
propondo a fazer é meter o dedo na ferida colonial da antropologia. Estou querendo
tecer um diálogo para com os clássicos, conversar face a face, apontar os modos como
a antropologia elegeu determinados intelectuais em detrimentos de outros e como isso
contribuiu para uma ausência de epistemologias outras dentro do que a gente chama
de pensamento antropológico.
Isso me faz queimar por dentro e também me faz sentir como se eu fosse um
impostor
11
. Como se eu não fosse capaz de fazer aquilo que eu acredito: demonstrar a
existência de intelectuais outros, com tamanha destreza intelectual, que foram
apagados pelo mainstream da antropologia, seja numa perspectiva internacional, como
são os exemplos que aponto (na dissertação), ou numa perspectiva nacional, que é o
10
Numa alusão direta ao pensamento de Denise Ferreira da Silva (2016) este tópico só pode ser
compreendido se retirarmos dele a variável “tempo” (concepção moderna e colonial), e observarmos
como ele se constitui num “evento racial” na minha trajetória individual-coletiva.
11
Nesta passagem optei por deixar na forma original os momentos em que me refiro a mim no masculino,
como forma de respeitar a historicidade e cronologia de meus processos.
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cerne da minha pesquisa. Percebo que isso ocorre principalmente devido ao modo como
se deu a minha socialização nessa ciência, que é comum às demais pessoas negras.
Nos primeiros anos de graduação somos ensinados que tais autores constituem
os cânones da disciplina, por terem tecido grandes contribuições e serem
“fundamentais” na constituição de paradigmas responsáveis pelo amadurecimento do
se fazer antropologia, dos seus tempos até os dias de hoje. Por isso se faz necessário
sempre retomá-los e tentar tirar deles o máximo que eles podem nos oferecer, pois
como são “clássicos”, algumas de suas ideias e formulações se caracterizam como
atemporais, podendo nos ajudar nas interpretações dos fenômenos contemporâneos.
Assim, quando não prosseguimos dessa forma, quando não tomamos por base os
autores “clássicos” da disciplina para desenvolver nossas pesquisas somos acusados de
não estarmos realizando um trabalho devidamente antropológico, pois um trabalho que
assim se caracteriza faz um bom uso dos “clássicos”, seguindo seus preceitos e os
citando na interpretação dos problemas ali estudados.
O não uso desses intelectuais torna um trabalho não antropológico, não
científico, e que, portanto, não contribui para o andamento da ciência. Daí, quando nos
propomos a não os usar, ou fazer isso de uma perspectiva crítica, sofremos sanções por
parte do corpo docente das nossas instituições, do corpo discente, às vezes, que
reproduz tal lógica, uma vez que também foram iniciados nessa discussão. Mesmo
quando não sofremos de uma maneira direta, a exemplo das apresentações de
pesquisas em encontros acadêmicos e nas nossas bancas de defesas, até chegarmos aí,
sofremos com um processo que é basicamente interno: a epidermização da
incapacidade de se realizar um diálogo crítico com esses intelectuais. O sentido de
epidermização aqui é similar ao que Fanon descreveu em “Pele Negras, Máscaras
Brancas”, quando da “epidermização da inferioridade”. Os discursos de que não somos
capazes de realizar um trabalho intelectual, de fazer uma crítica aos “clássicos” ou
oferecer uma contribuição tal qual a deles, é tão forte que sentimos isso no mais fundo
do nosso ser.
Assim, quando estamos a escrever sobre suas produções, congelamos, nos
sentimos incapacitados de escrever uma palavra sequer a respeito, porque a
importância dos mesmos foi internalizada de tal forma, quase sacralizados pelo corpo
docente das universidades que faz com que nos sintamos blasfemando contra eles,
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mesmo quando estamos apontando uma ausência de outros intelectuais, e não
necessariamente fazendo uma crítica ao trabalho deles de forma direta. Por mais que
isso também aconteça, e se faz muito necessário, em muitos momentos.
Muitos são os incômodos que se expressam na escrita. Me pergunto por que
nos sentimos dessa forma, quando o conjunto desses intelectuais, considerados
“clássicos” assim se tornaram, gastando tinta escrevendo absurdos sobre os demais
povos e epistemologias? Porque o trabalho de justiça racial e social é tão doloroso
quando estamos realizando um caminho de responsabilidade? Eu não quero ter mais
medo ou me sentir ansioso quando tiver que lidar com esses intelectuais mais uma vez.
Não quero me desgastar tanto, emocional e psicologicamente falando, quando estou
fazendo um bom trabalho e fui tão bem treinado quanto tanto os outros estudantes
brancos e não-brancos. Não somos nós que devemos nos sentir mal ao realizar o nosso
trabalho, que busca transformar a ciência antropológica em uma ciência mais
democrática, plural e equitativa. Quem tem que se sentir desconfortável com a
realização de tal tarefa são aqueles e aquelas que até hoje, apesar de todas as críticas,
ainda não se sentem responsáveis pelas mazelas sociais ou fazem pouco caso daqueles
e daquelas que buscam realizar melhorias no âmbito da nossa ciência.
Eu tenho entendimento de que tenho muito a aprender ainda. Que tenho
muitas leituras a fazer, muitos caminhos para percorrer. Assim como os meus iguais e
os meus diferentes, temos muito trabalho pela frente. Mas isso não impede alguns de
nós de realizar determinados apontamentos críticos para a nossa ciência e, portanto,
sermos levados ao ostracismo, ou terem seus trabalhos desmerecidos. E porque isso
tem que acontecer comigo então? Porque isso tem que acontecer com a gente? Não
quero continuar passando por isso.
Eu quero poder escrever sobre as ausências e emergências existentes no
campo antropológico brasileiro. Sei da importância política e social do meu trabalho, da
sua relevância no combate ao epistemicídio e da política de apagamento das
universidades brasileiras. Eu quero e vou fazer isso. Mas não quero mais sofrer tanto
psicologicamente com isso. Quero “sofrer” tendo que fazer as leituras, assim como todo
mundo, mas não quero sofrer emocionalmente me sentindo incapaz, não produtivo e
não intelectual. Não mesmo. Eu não vou mais permitir que isso aconteça.
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Estou rompendo com a epidermização da inferioridade e da incapacidade
intelectual. Estou rompendo com a política do medo, silenciamento e apagamento. Não
estou sozinho nessa. Não irei mais me silenciar e tão pouco ceder para o colonialismo.
(diário de campo, 25 de junho de 2020)
“QUANDO NOS OFERECEREM LIMÕES, FAZEMOS UMA LIMONADA”?: MANIFESTO DA
FUGA COMO UM LUGAR DE PRODUÇÃO DE CONHECIMENTO
Estudar é fugir. É estudar para fugir, para habitar o desterro, a
catástrofe e os outros mundos possíveis que se precipitam ao
fim deste. (Mombaça, 2021, p. 98)
A trajetória narrada até aqui, minha trajetória, apesar de individual, também
se mostra coletiva. Ela é individual-coletiva na medida em que demonstra os percalços
enfrentados peles jovens negres que adentram o espaço universitário, se entendem
como corpos explicitamente racializades (bem como se entendem a partir dos mais
diversos “marcadores sociais”), e passam a buscar seus semelhantes e a se questionar o
porque deles não estarem nas ementas (enquanto autories) e nos cargos de poder
destas instituições.
Ao me debruçar novamente sobre este percurso, no lugar que me encontro
hoje, percebo o quanto eu estava preocupada em fazer parte deste lugar. O quanto eu
estava obcecada com a ideia de que a universidade seria o espaço no qual iria me
desenvolver enquanto pessoa e profissional (lê-se pessoa e profissional nos moldes
ocidentais). Havia uma sede por pertencimento a este lugar que caminhava lado a lado
com a luta pela sua completa transformação.
Os parágrafos que se seguiram até aqui também nos servem como exemplos
dos processos de adoecimento psíquico que nós, estudantes negres e pertencentes aos
outros grupos explicitamente racializados, enfrentamos neste espaço, quando da
vestimenta completa de ter que responder as investidas coloniais com as ferramentas
criadas nesse sistema, com a sua linguagem, por mais que pensemos estar em ruptura
com o mesmo. Daí o balanço entre o avançar epistemologicamente e nos ver preses nas
armadilhas coloniais.
Apesar de entender a força e a importância do fator coletivo na minha
trajetória, gostaria de dar um passo adiante desta narrativa e partilhar o que entendo
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ser um dos ganhos concretos das políticas de ações afirmativas: a anunciação de outras
rotas para a construção de conhecimento.
Deste modo, cabe explicitar dois apontamentos que realizo na minha
dissertação (nyack, 2022), a saber: 1 - pensar a produção de conhecimento
antropológico como um espelho, entendendo este objeto tanto no seu sentido literal
quanto no figurativo, trazendo para as bases dessa discussão o ímpeto de dominação e
de violência presente nas mitologias europeias e que foram fundamentais para a
construção do mundo como o conhecemos hoje; 2 - entender que as discussões sobre
alteridade na disciplina foram profundamente transmutadas quando da entrada negra,
transvestigênere, indígena, dentre outras marcações sociais nos espaços universitários
e de produção de saberes. Com isso, quero dizer que o que outrora fora intitulado como
uma “alteridade mínima”, conforme narrado na introdução deste texto, hoje já não o é,
pois es sujeites, que antes eram vistos somente como objetos, estão posicionades de
formas diferentes no jogo da produção de conhecimento.
Ndandalunda, divindade bantu regente das águas doces e da fertilidade,
quando olha para o seu abebé (espelho de mão), nos ensina que devemos ser
estratégiques e saber utilizar de forma sábia os instrumentos que dispomos. Olhar-se
no espelho não diz respeito a uma forma de enaltecimento de si, apenas. Serve-nos
também para olhar o que está por detrás da gente, seja próximo ou não. “O abebé
permite antecipar perigos e derrotar inimigos” (De Oliveira Dias, 2020, p. 11). Como
muito bem pontuado por Luciana de Oliveira Dias,
A narrativa mítica de Oxum (Ndandalunda, nos termos bantu aqui tratados)
é reveladora de uma epistemologia insurgente que por meio de uma
narrativa insubmissa é pedagogicamente orientada à denúncia,
desestruturação e transgressão de cruéis processos históricos de
epistemicídios e ontoepistemicídios que violentam populações negras, no
Brasil e no mundo. (DE OLIVEIRA DIAS, 2020, p. 12)
Na outra metáfora em que penso o espelho, a partir do Mito de Teseu e do
Minotauro, que nos faz pensar acerca da existência de um labirinto de espelhos, este
também pode ser visto como um instrumento de guerra, tal qual na primeira metáfora,
a ser utilizado na arena da produção de conhecimento antropológico. Uma vez
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identificada a multiplicidade de imagens que são refletidas pelos mais variados
espelhos, a inscrição da antropologia neste labirinto se faz urgente, na medida em que
ela deve ser confrontada com o seu próprio reflexo. Somente ciente de suas próprias
marcações é que é possível a produção de saberes de forma honesta, transparente e
condizente com os seus reais interesses na lida com os demais.
Deste modo, esses 8 anos de vivência universitária (da graduação em ciências
sociais ao doutorado em antropologia social) e o contato com as mais diversas
produções de conhecimentos, dos mais variados lugares do mundo, e sobretudo de
Áfrika e dos povos originários desta terra ainda chamada “brasil”, me fizeram entender
que a minha sede de pertencimento, a minha busca por uma coletividade, se constitui
na verdade como uma experiência de fuga e que este espelho que tenho rascunhado
nestas páginas e que tanto me debrucei na dissertação deve ser estilhaçado.
A Fuga está expressa nos meus desconfortos pelos lugares que passei, pelo
acúmulo de perguntas do porque não conseguia me dar por satisfeita sobre o modo
como a discussão étnicorracial era feita nesses espaços, e também do meu próprio
descontentamento com a não fluidez de determinadas categorias/marcadores, que ao
me aproximar de umas, parecia estar fechada para todas as outras possibilidades.
Minhas crises existenciais eram também políticas, onto-epistemológicas e psicológicas.
Assim, ser fugidia/fugaz tem a ver com romper com a lógica da produção de
conhecimento como um espelho. Estilhaça-lo. Produzir a partir dos cacos, das pequenas
partículas dos reflexos-imagens produzidos pelos mesmos. Isto nos leva para um outro
lugar, outro plano. Lugar este que está por vir, mas que já se faz possível produzir no
agora (Mombaça, 2021).
As políticas de ações afirmativas levaram as populações negras, por exemplo, a
compreenderem sua condição a partir de uma perspectiva a mais (da produção de
conhecimento acadêmico), possibilitando, assim, sua instrumentalização e dotando-as
de conhecimento a respeito do funcionamento do jogo de produção de conhecimento
e de estruturação das universidades. Com isso, tais políticas também possibilitaram que
esses grupos ultrapassassem esta encenação colonial de produzir saber. Com isto, quero
dizer, que hoje há muito mais ferramentas que respondem a este sistema de segregação
étnicorracial e intelectual, bem como possibilidades interpretativas que buscam existir,
pensar e produzir um mundo paralelamente a esta configuração, por entender que
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muitas, ou senão todas as demandas desse mundo não são daquiles que foram
explicitamente racializades. As ações afirmativas, nesse sentido, promoveram uma
quebra, uma abertura de brecha no tempo-espaço, que possa vir a ser uma direção
possível da produção de alguns grupos explicitamente racializades, que se utilizam de
tal para existirem nesse espaço sem que sejam completamente enclausurados pelo
texto moderno-colonial (Da Silva, 2019) e tampouco ter que responderem eterna e
exaustivamente às demandas da colonialidade.
Assim, a quebra seria o que não se define, porém não por heroísmo pós-
moderno, sim, por fracasso e insuficiência. A quebra não se define porque
não cabe em si mesma, porque quando uma vidraça arrebenta, os estilhaços
correm para longe, sem nenhuma ordenação plausível. Tendo como exemplo
essa imagem, e finalmente me aproximando o mais possível de uma
definição: o que aqui chamo quebra não são os estilhaços, mas o movimento
abrupto, errático e desordenado do estilhaçamento. (Mombaça, 2021, p. 18)
Assim, se faz necessário não permitirmos que a colonialidade faça morada nas
nossas mentes, nos nossos corpos, nos nossos sonhos. A fuga instaura a busca pelos
conhecimentos que estão sendo produzidos por pessoas parecidas com a gente e
também como aquelas que estão posicionadas em outros lugares da marginalidade, da
periferia do saber. Fugir para que possamos nos encontrar, nem que seja em algumas
dessas possibilidades epistemológicas que nos são apresentadas no agora, pois ainda é
possível que se façam morada temporária ou permanente em algumas delas. Tudo o
que for possível para diminuir nosso “desespero ontológico” (Mombaça, 2021) ou
mesmo aniquilá-lo já é uma ação de fuga.
Há também, óbvio, a possibilidade de habitar a própria fuga como maneira de
sobreviver às energias desse mundo. É fugir por saber que o que é nosso ainda não está
dado, não foi construído ou não vai emergir nesse mundo que vivemos.
Fuga aqui é premissa metodológica, epistemológica e existencial.
Se o ditado popular afirma que se a vida nos oferecer limões, devemos fazer
uma limonada, a produção de conhecimento a partir da quebra e da fuga, rejeita tais
limões e nega toda a possibilidade de refazimento de si a partir das onto-epistemologias
modernas-coloniais. Não se faz limonada sobre esta ótica, porque estamos
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constantemente tentando minar as terras que produzem tais limões. Não é permitido
contaminar-se mais.
Entrei na universidade tentando fazer parte dela. Hoje, entendo que me
mantenho nela, fugindo.
POEMA-(IN)CONCLUSÃO
eu tenho me descoberto em fuga
entender a fuga tem me deixado aliviada
ao passo que me joga no multiverso de possibilidades futurísticas
o futuro é a fuga
o que se constrói nesse movimento constante de não permissividade ao
enclausuramento colonial
às prisões ontológicas da branquitudes
e também das negritudes
a fuga me faz me afastar do desespero ontológico que sempre me constituiu
na sensação de não permanência a nada
e nem ninguém
um desespero ontológico que foi imposto a mim
goela abaixo
e que não era meu
mas tornou-se meu
a fuga me tira daqui
ela sempre me constituiu
eu sempre me fiz, desfiz e refiz
a fuga é a razão de eu estar viva
primeiramente me foi colocada como condição de sobrevivência
hoje é a condição de minha existência
fugi
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não em resposta ao mundo branco
mas como resposta para as minhas próprias inquietações e angústias
a minha existência independe do mundo branco
estou fugindo das negociações
das prisões que performam aberturas epistemológicas
é na fuga que adoto o soslaio como estratégia de sobrevivência
olho de soslaio para o ímpeto de governança da branquitude
eu habito a fuga
e você?
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