https://doi.org/10.46551/issn2179-6807v30n1p33-47
Vol. 30, n. 1, jan/jun, 2024
ISSN: 2179-6807 (online)
RELIGION ET ESPACE PUBLIC: REGARD SUR LE SENS DE LA VISIBILITE
RELIGIEUSE DE LA JEUNESSE AU SENEGAL
Mody Ndiogou Faye1
Recebido em: 04/09/2024
Aprovado em: 18/09/2024
Résumé: Cet article cherche à inscrire l’expérience religieuse des catégories mineures, vouées à
l’invisibilité, dans des modes de représentation qui invitent à repenser le sens de l’engagement
- politique comme religieux - dans un rapport lié au statut et à la reconnaissance de son droit à
participer aux formes d’organisations et d’exercices du pouvoir. Le concept de représentativité
sera étudié en tant qu’effort visant à sortir de l’invisibilité, en mettant en avant un large
éventail d’actifs qui s’engagent dans le rééquilibrage de rapports sociaux et la justice sociale. De
cette manière, en nous intéressant à l'activité religieuse contemporaine sous un angle
socio-politique, nous en faisons la réponse aux aspirations statutaires d'une catégorie
d'individus qui a du mal à se situer, voire à s'inscrire dans un type de société à laquelle elle ne
se reconnaît pas. Dans ce sens, nous sommes persuadés que la religion, en tant que pratique
sociale, ne peut être perçue comme une action irrationnelle n'ayant d’autre motivation qu’une
simple quête de proximité avec une divinité transcendante.
Mots clefs: Jeunesse. Islam. Confrérie. Espace public. Sénégal.
RELIGIÃO E ESPAÇO PÚBLICO: UM OLHAR SOBRE O SIGNIFICADO DA VISIBILIDADE RELIGIOSA
DA JUVENTUDE NO SENEGAL
Resumo: Este artigo busca inscrever a experiência religiosa de grupos minoritários, destinados
à invisibilidade, em modos de representação que convidam a repensar o sentido do
engajamento – tanto político quanto religioso – em uma relação ligada ao status e ao
reconhecimento de seu direito de participar das formas de organização e exercício do poder. O
conceito de representatividade será estudado como um esforço para sair da invisibilidade,
destacando um amplo leque de atores que se engajam no reequilíbrio das relações sociais e na
justiça social. Dessa maneira, ao nos interessarmos pela atividade religiosa contemporânea sob
um ângulo sociopolítico, fazemos dela a resposta às aspirações estatutárias de uma categoria
de indivíduos que têm dificuldade em se situar, ou até mesmo se inserir, em um tipo de
sociedade com a qual não se identificam. Nesse sentido, estamos convencidos de que a
religião, enquanto prática social, não pode ser percebida como uma ação irracional motivada
apenas por uma simples busca de proximidade com uma divindade transcendente.
Palavras-chave: Juventude. Islã. Espaço público. Senegal. Confraria religiosa.
1Antropólogo. Docente na Université Cheikh Anta Diop de Dakar. ORCID iD:
https://orcid.org/0009-0008-5614-4501. Email: modyn.faye@gmx.fr
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RELIGION AND PUBLIC SPACE: A LOOK AT THE MEANING OF RELIGIOUS VISIBILITY OF YOUTH IN
SENEGAL
Abstract : This article seeks to inscribe the religious experience of minor categories, doomed to
invisibility, in modes of representation that invite us to rethink the meaning of commitment -
political as well as religious - in a relationship linked to status and the recognition of one's right
to participate in forms of organization and exercise of power. The concept of
representativeness will be studied as an effort to break out of invisibility, by highlighting a wide
range of workers who are committed to the rebalancing of social relations and social justice. In
this way, by taking an interest in contemporary religious activity from a socio-political angle, we
make it the response to the statutory aspirations of a category of individuals who find it
difficult to situate themselves, or even to be part of a type of society with which they do not
recognize themselves. In this sense, we are convinced that religion, as a social practice, cannot
be perceived as an irrational action with no other motivation than a simple quest for closeness
to a transcendent deity
Keywords: Youth. Islam. Brotherhood. Public space. Senegal.
INTRODUCTION
Il est un débat qui, aujourd’hui, se pose avec acuité dans le Sénégal
contemporain: celui de la forte représentativité de la jeunesse dans le champ religieux.
Quand bien même laïc dans ses textes fondateurs, le sentiment religieux prend une
place importante dans le déroulement quotidien de la vie, dans ce pays d’Afrique de
l’Ouest islamisé à hauteur de 95% et où le culte tend à régir toute la mentalité
collective (MBOW, 2001, 66). Pratiqué en majorité dans une perspective sûfi2, l’islam
sénégalais repose sur des associations religieuses communément appelées confréries
ou tarîqa. Celles-ci s’imposent, au grand dam des puristes, comme les principaux
cadres de références et de contrôle de la religion. Les marabouts, leaders de ces
communautés de foi, font autorité sur des disciples ou taalibe à qui ils inculquent une
discipline, des valeurs, une vision ainsi qu’un savoir conforme à la dévotion divine.
Cette analyse repose sur deux principaux axes : Il s'agit d'abord, à partir de
données recueillies auprès de jeunes dakarois, membres de divers mouvements
religieux, de chercher à saisir le sens de la participation religieuse de ces derniers
vis-à-vis des réalités socio-culturelles de l'époque. On voit bien que les conditions
sociales, culturelles et économiques qui expliquaient, il y a vingt ou trente ans,
l'engagement religieux ne peuvent pas être les mêmes que celles de ceux qui
s'inscrivent dans notre époque moderne. Les aspirations et les attentes sont
2Le soufisme : Taçawwuf en arabe représente la dimension ésotérique de l’Islam
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étroitement liées aux relations entretenues entre les divers acteurs de l'espace social
global.
À un dernier niveau, il s'agit de présenter les voies et les moyens utilisés par la
jeune génération pour investir, voire domestiquer l'espace social. Comme nous
l’énoncions à l’entame du texte, la présence significative de la jeunesse dans l’espace
religieux constitue un défi majeur dans la lutte pour le contrôle des espaces entendus
ici en termes de lieux communs (CHANIAL, 1992, 18). Cette représentativité se
manifeste par une forte capacité de mobilisation (SAMSON NDAW, 2010, 17) du groupe
étudié, autour de cérémonies ou rituels communs organisés dans le cadre de
mouvements de masses inhérents aux différentes confréries religieuses qui cohabitent
au Sénégal, à savoir : la Qadiriyya, la tijaaniyya, le layeen et la muridiyya.
De plus, en ce qui concerne la jeunesse, il s'agit moins d'une classe d'âge, mais
d'un groupe plus large qui comprend également des sujets qui, par improductivité,
sont assignés à une posture d'enfants, au sens d’individus inachevés.À propos de cette
tendance caractéristique des sociétés capitalistes, Karl Marx a écrit : « dans les sociétés
capitalistes, l'individu développe ou acquiert son existence sociale par sa force
productive matérielle » (1859, T.1 ; P. 272), peu importe l'âge biologique du sujet en
question. Nous aborderons le concept de visibilité religieuse afin de mettre en
évidence l'importance du phénomène de représentation.
DE L’IMPLICATION RELIGIEUSE DE LA JEUNESSE AU SÉNÉGAL
Dans le domaine de la confrérie, elle se traduit par une pratique assidue et
régulière des préceptes de l'Islam et du soufisme par la même occasion. Il n'est plus
rare de voir un jeune d'une vingtaine d'années participer à des activités religieuses
autrefois réservées aux séniors, ou tout simplement égrainer un chapelet à longueur
de journée en psalmodiant des bénédicités ou autres dons divins. La redécouverte des
confréries murid et tijaan, en particulier semble avoir renforcé ce phénomène. Des
mouvements religieux autonomes ont été créés au sein de ces dernières, avec un
succès remarquable auprès de la jeunesse. Il en va de même pour le cántakone3, un
3L’expression est prononcé de différente manière par les talibé, cántakone ou cántakone, dans tout il se
traduit ou se comprend par eux comme signifiant « la communauté de ceux qui rende grâce ».
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mouvement d’inspiration murid initiée par cheikh Béthio Thioune (1938-2019) et de la
faydou ñaseen, groupe d’obédience tijaan initié par Cheikh Ibrahima Niass
(1900-1970).Tous ces mouvements se distinguent par leur dynamisme et leur capacité
de mobilisation.
Sur la jeunesse, pendant longtemps, on se demandait si elle contribuait à
l'animation de l'espace religieux. Sa présence ainsi que son implication étaient
marquées par une grande invisibilité. Aujourd'hui, elle assume sa présence et s'efforce
d’exister au sein des instances de contrôles confrériques, au grand dam des seniors qui
la considèrent comme une anomalie. (DE MARTINO, 2002, p. 7), voire une pathologie
collective qui se manifesterait à travers une forme d’exacerbation du besoin de
spiritualité.
De plus, il est important de considérer ce besoin d'affirmation de soi en
manifestant une visibilité religieuse comme une réponse aux aspirations inconscientes
d'une jeunesse en quête de statut social. Cela, en prenant en compte que la jeunesse
est principalement une catégorie sur laquelle s'exerce une domination dans l'espace
social et que la religion se présente comme un cadre de perpétuation et de
légitimation de la prépondérance gérontocratique. La lutte pour la visibilité de cette
jeunesse en quête d'existence et de reconnaissance sociale se manifeste par une
volonté de s'approprier le regard social et de se faire une place dans la société des
hommes achevés.
DE L’EXCLUSION DES ESPACES RELIGIEUX
Il est important de se demander quel était le statut des jeunes dans les espaces
publics. Effectivement, dans la perspective traditionnelle, il est possible de considérer
que le jeune avait une position spécifique dans la religion. De nombreux membres de
la communauté murid ont été amenés à revenir sur un aspect crucial de l'islam
concernant ses premières conversions, alors que ce n'était encore qu'un projet en
cours dans l'esprit de son messager Mohammad. Effectivement, les catégories qui sont
désormais invisibles sont les femmes et les enfants, notamment Khadija, la première
épouse du prophète, et Ali, son jeune cousin, qui ont été les premiers à adopter la foi
musulmane.
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La première raison invoquée pour justifier l’effort de visibilité religieuse de la
jeune génération est qu'elle découle d'une volonté de moralisation de l'environnement
social. (SAMSON, 2006, 36). Cette idée s'inspire des discours de marabouts
charismatiques qui, dans leurs paroles, présentent un monde corrompu, dépourvu de
toute sacralité et de toute référence divine qui nécessite une réforme. De cette
manière, ils proposent aux jeunes une vision de société qui s'inspire de l'islam et des
valeurs traditionnelles soufies. Ce projet trouve son intérêt dans le refus de
l'occidentalisme et la préservation des valeurs traditionnelles. Ce qui fait de
l'engagement confrérique un élément essentiel de l'identité d'une jeunesse en quête
d'authenticité. De plus, leur objectif sera de faire renaître la religion, la foi et le respect
des règles divines dans les cœurs des hommes. Il s'agit, comme le démontrait
Durkheim, d'une volonté de salut, d'être libéré de l'ignorance profane de la morale
religieuse. De cette façon, il s'engage par peur d'une apocalypse (BIANCOFIORE, 2010.)
annoncée ou prévisible.
Ernesto De Martino revient, dans le même sens, sur cette question de la peur
de l'apocalypse qui est souvent abordée à travers les formules consacrées de « retour
de la religion » ou encore par la célèbre formule Wébérienne de « réenchantement du
monde ». Dans son livre intitulé La fin du monde, il aborde la notion de fin du monde
dans les sociétés occidentales et "primitives". Le concept d'« apocalypse culturelle »
sera employé pour décrire la « crise de la présence » dans les sociétés contemporaines,
qui est la principale raison de ce retour vers la religion. Chez lui, la question de la
familiarité du monde se pose en tant que perte de réalité pour l'homme qu’il considère
comme le résultat d'un détachement de la nature profonde de l'humanité qu'il faut
résoudre individuellement. Pour atteindre cet objectif et surtout éviter de se replier sur
soi afin de dissiper ses angoisses existentielles, l'individu est contraint de se surpasser
lui-même en participant à un projet de vie communautaire. (DE MARTINO, 2002).
Si l'apocalypse fait traditionnellement référence à une catastrophe prévue,
Biancofiore note que l'idée que s'en fait De Martino est plutôt positive car l'individu
retrouvera ensuite son humanisme et vivra dans un monde pur. Par conséquent, la
catastrophe se produira lorsque le sujet ne se sentira plus en mesure d'être dans un
devenir ou un avenir historique commun, et dans aucune forme culturelle ou sociale
envisageable. Il voit la crise de la présence, du point de vue de la psychopathologie,
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comme un délire de fin du monde qui, en fait, n'est qu'une perte de sens, de symboles
et de références culturelles et historiques. Une situation qui survient lorsque plus rien
n’a de sens pour l'individu. (MENDEL, 1979).
Dans notre société, cette situation est vécue par une jeunesse qui, semble-t-il,
ne se reconnaît pas dans le modèle de société que l'on cherche à leur transmettre. Cela
ressemble davantage à une crise d'autorité (MENDEL, 1968) car les personnes indexées
sont celles qui détiennent le pouvoir social. Ainsi, cette crise prend davantage la forme
d'un accomplissement de l'Œdipe africain (ORTIGUES, 1966). À la différence de
l'expérience européenne, les aspirations du jeune en situation d'œdipe s'adressent au
groupe entier détenteur du pouvoir social et non au seul père biologique (FORTES,
1994).
Ce retour des jeunes dans la religion était déjà abordé par le journaliste Birima
Fall en 1985, en réponse à « l'aggravation de la crise économique et la paupérisation
qui en découle » (FALL, 1985, p. 75). Selon lui, cela entraîne une augmentation du
prosélytisme. Devant les contraintes rédhibitoires de la crise, le croyant épuisé se
réfugie dans une réponse du message divin devenu plus pertinent et surtout rassurant
que celle des intellectuels qui se sont engagés dans une action politique contre l'essor
du religieux. Ces individus considéraient ces excès religieux comme un poison qui
entrave la liberté personnelle et affaiblit la capacité de production. Il était donc
nécessaire de créer une nouvelle forme de société qui n'avait aucun sens et aucun lien
avec la religion. Cela a été perçu comme une forme d'hybris. (DODDS, 1997).
L’INDIVIDUATION PAR LE RELIGIEUX
Selon Bourdieu, la jeunesse n'était qu'un simple mot (BOURDIEU, 1993, p. 43)
utilisé pour exercer une domination sur un groupe dont on a dépourvu de légitimité
d'action et de capacité de production - tant matérielle qu’immatérielle -. Afin d'en
comprendre le sens, il nous a été nécessaire de décrire les deux types de jeunes qui se
rencontrent dans ces espaces. D'une part, nous avons ceux provenant de familles à
traditions confrériques qui perpétuent une longue filiation maraboutique. Ils sont
moins présents dans l'espace public et ont une vie religieuse moins difficile que ceux
qui suivent. Leur position religieuse ne nécessite pas de « publicité » (ARENDT, 1967)
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dans l'espace public pour être reconnue et validée. Par ailleurs, il existe des individus
qui n'ont pas grandi dans un cadre traditionnel confrérique et ceux qui ont choisi de
changer volontairement de marabout ou de confrérie. L'entourage considère cela
comme une forme de désaffiliation, voire un rejet des prédestinations familiales.
Dans l'espace public, la religiosité est perçue comme un moyen d'individuation
pour atteindre l'autonomie, car la société ne propose plus de cadre autre que religieux
aux jeunes afin de changer de classe d'âge, de s'individualiser par rapport à leur groupe
et surtout d'accéder à une existence sociale plus confortable (AUDRIN, 2004, 94).
La participation à la religion exprime donc un autre genre de besoin que celui
qui a été mentionné précédemment. La religion doit servir de moyen d'individuation et
d'émancipation qui permettrait d'accéder à une vie sociale reconnue et légitime. Dans
une société où la modernité se perçoit comme un projet d’occidentalisation de nos
modes d’existence qui a entraîné la disparition des stratégies des anciens pour
permettre aux jeunes sénégalais d'obtenir un statut. Le processus d'accession
impliquait des rituels accompagnés d'épreuves physiques et mentales afin de
permettre aux jeunes qui les subissaient de démontrer leur valeur et leur mérite
d'appartenir au groupe socialement reconnu. Ces épreuves représentaient
l’aboutissement d'un cycle et le commencement d'une nouvelle vie, celle de personnes
adultes reconnues comme telles. L'éclatement de la société traditionnelle aurait donc
entraîné une profonde frustration, à savoir l'extension de la condition de "jeune", au
sens de personnes sans statut spécifique au sein de la société. Ils luttent pour obtenir
une visibilité accrue et une reconnaissance accrue.
De nos jours, il semble que la participation religieuse soit ce qui permet aux
jeunes de réaliser leurs aspirations en leur offrant des pratiques telles que la tarbiya4. À
terme, cela permettrait à l'individu d'atteindre un statut confortable et reconnu dans la
société. En théorie, la tarbiya est un processus d'initiation qui occupe une partie de la
vie d'un novice. C'est un moment fort, rempli de significations et plein de symboles. Il
est prévu qu'une période d'endurance et de méditation lui procure, entre autres
qualités, une maîtrise de soi face aux désirs de la vie et une dévotion totale. Pendant
cette épreuve, on met à l'épreuve la moralité et l'endurance du taalibe. Ce qui sera
4Forme d’éducation mystique dispensée dans les confréries. C’est durant cette phase que le taalibe
acquiert les connaissances et codes de son nouveau groupe.
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finalement obtenu, c'est le ngërëm5du marabout, la reconnaissance sociale et
symbolique de sa filiation maraboutique qui lui confère un statut légitime au sein de la
société.
L’OUVERTURE COMME BANALISATION
Il est indéniable que la religion a toujours occupé une position centrale dans la
vie quotidienne en Afrique noire. Ainsi, elle a toujours bénéficié d'une visibilité
optimale dans des espaces qualifiés de publics ou communs. Néanmoins, ce qui l'était
moins, c'est la présence des jeunes dans les espaces de pratique religieuse. S'il
s'agissait autrefois d'une légitimation de la domination sur les jeunes et les femmes,
elle se présente aujourd'hui, avec l'action de ces derniers, comme un moyen
d'émancipation.
Le résultat de ce processus est que les seniors, seigneurs des espaces religieux
optent désormais pour des stratégies de réconciliation et d'ouverture envers les
jeunes. Les jeunes sont invités dans ces espaces qui étaient jadis perçus comme des «
enclos » auxquels ils n'avaient pas accès. Les premières places dans les mosquées, les
séances de wazifa chez les tijaan, l'accomplissement des rituels sûfi tels que le wird,
étaient tous des éléments essentiels. Et, ce qui est plus captivant, c’est la légitimité à
s'exprimer sur les questions d'ordres religieux.
De nos jours, les lieux religieux sont devenus des lieux d'accords entre des
groupes antagonistes qui cherchent tous à se distinguer par le refus de la domination.
En tant qu'exclues, les femmes sont également présentes. Elles se retrouvent de plus
en plus souvent dans ces lieux et expriment leur désir de visibilité. De nos jours, de
nombreuses femmes pratiquent des prêches publics dans les lieux publics et cherchent
à s'imposer face aux hommes qui, auparavant, les obligeaient au silence et à la
discrétion. Ces lieux deviennent, pour les jeunes et les femmes, le lieu où se concrétise
leur aspiration à la liberté et à l’autonomisation. De nos jours, ils sont considérés
comme étant égaux sur le plan de la pratique religieuse et du savoir qui correspond à la
5Reconnaissance décernée à un individu de la part d’une autorité. Il peut s’agir de parent envers un
enfant ou de marabout envers un disciple. Dans tous les cas, il suppose une reconnaissance publique de
la filiation et de la satisfaction de l’avoir comme enfant ou disciple. La représentation populaire, c’est la
première source de prestige social.
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dévotion divine. Les connaissances religieuses et les mystères sûfi sont désormais
accessibles à tous, peu importe le genre ou l'âge. De la même manière, l'engagement
religieux n'est plus l’apanage de la gérontocratie.
DE L’ACCAPAREMENT DE L’ESPACE PUBLIC
Comme moyen de mobilisation de la jeunesse cántakone, les cánt (DIEYE,
2012,15) commençaient à se poser sous les traits d’un problème avant leur interdiction
suite aux événements de 20126. En règle générale, les rencontres se déroulaient devant
la maison du guide, nécessitant le blocage, sur une longue distance, du boulevard
principal qui aujourd’hui porte le nom du marabout. Ce qui suscite notre intérêt, c'est
la question qui se pose en arrière-plan, est-ce qu'ils ont, dans leur interprétation
citoyenne, le sentiment d'investir un espace public. Le site a été renommé Tuuba
Ndiouroul, tout comme la majorité des groupes murid. Il s'agit, semble-t-il, d'une
manière de prendre, voire de privatiser un espace commun. La délimitation d'un
espace par une dénomination ou par une clôture construite dans l'espace commun,
comme une tente.
Les séances de wazifa publics, à l'instar du cánt des murid, attirent et
impressionnent les passants. L'objectif est d'attirer l'attention, de se faire remarquer.
En ce sens, le clos dans l'exercice religieux fera référence à l'individualité, à l'action
seul, à la sensation seul, tandis que l'ouvert devient la recherche d'une expérience
collective de la foi, à la promotion ou à la vision de ce que l'on fait et de la manière
dont on le fait. Les changements observés sur le religieux deviennent des éléments de
modernisation, c'est-à-dire une forme évidente de renouvellement des traditions pour
répondre aux besoins (réalité) de l'époque moderne. À travers ce concept, ce qui doit
susciter l'intérêt, c'est la volonté des acteurs religieux de se rapprocher du collectif. Le
terme "clos" et "ouvert" n'est pas synonyme d'ouverture ou de fermeture d'un espace.
Il serait réducteur de ne porter qu'un regard « spatial » sur cette question. Ce qui est
essentiel et suscite une réflexion, c'est cette contradiction qui s’y révèle. Effectivement,
6Ces manifestations eurent lieu à la suite de l’inculpation du cheikh pour le meurtre d’un jeune taalibe.
La réaction de ses fidèles ne tarda pas à se faire ressentir à travers des actes de vandalismes et de
saccages dans l’espace public dans le but de revendiquer la libération de leur maître. Sans suivit un
décret ministériel interdisant les manifestations religieuses dans l’espace public, principalement des cánt
et de l’usage des njëll.
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l'espace accepte le religieux mais le rejette lorsqu'il se révèle envahissant, mais un
problème se pose car il semble y avoir une certaine connexion entre le clos et l'ouvert.
Dans les représentations africaines de l'espace, le « clos et l'ouvert »
symbolisent une perspective de l'esprit. C'est en fait l'aboutissement de la
transposition de notions politiques européennes : la distinction entre le public et le
privé. Dans l'Islam, il est impossible de parler d'espace clos ou ouvert. Tous les espaces
ont été dédiés et sacrifiés. Toutefois, l'opposition entre le clos et l'ouvert se manifeste
lorsque les jeunes, par leurs actions, révèlent les mystères de la pratique sûfi.
Finalement, en Afrique, nous ne pourrions pas poser de questions sur l'utilisation
religieuse de l'espace public car la notion d'espace public est un concept philosophique
occidental. Nous considérons que l'espace public appartient à tous et que chacun peut
l'utiliser quand il le désire et comme il lui convient, sans avoir à rendre compte à
personne (SENNETT, 1979).
Il est important de noter que personne n'a établi les conditions d'utilisation de
l'espace public. Celui qui utilise une bâche ou des hauts parleurs a le droit de le faire,
c'est l'espace public, il a le droit et n'y ressent aucune gêne. En revanche, pour les
Occidentaux, l'espace public est inutilisable pour des raisons personnelles ou
confessionnelles. Dans cette perspective, il est important d'en faire un usage collectif et
la bonne pratique de l'usage collectif consiste à ne pas l'utiliser. Le terme "clos" et
"ouvert" signifie donc un endroit, un espace géographique. Il peut s'agir d'une
perspective mentale, d'une étiquette symbolique. Quoi qu'il en soit, il sera difficile de
ne pas comprendre ces extériorisations des pratiques religieuses, voire leur «
dé-privatisation », comme des outils efficaces pour « évaluer la popularité des figures
charismatiques au Sénégal, en examinant notamment les attitudes observées à leur
égard ». Cette attitude prend des formes variées que de nombreuses situations nous
montrent. (SECK 2010, p. 10).
LA PRÉSENTATION DE SOI DANS L’ESPACE SOCIAL
Lorsque nous évoquons la présentation de soi dans l'espace social, nous
évoquons les stratégies et les modes de reconnaissance de « soi » dans les espaces de
rencontre collective. C'est une présentation, une représentation de soi renvoyée dans
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le but de se faire reconnaître tel que l'on aimerait être perçu. Ce qui est alors mit ou
offert à la reconnaissance publique de soi, ce n'est plus la foi ou la dévotion religieuse,
mais le corps comme moyen d'identité ou encore comme preuve d'engagement.
L'habillement est l'une des formes les plus courantes de ces réalisations.
Effectivement, la sélection du genre de vêtement est motivée par une logique
d'identification. Il s'agit de choisir une tenue qui restera cohérente avec sa philosophie
de vie, sa perception du monde et son idéologie. L'utilisation de vêtements
contribuerait à la socialisation du porteur. Il lui est également transmis un habitus. Il
joue un rôle dans le capital symbolique qui lui est donné lors de ses premiers moments
de socialisation. L'habillement peut même être considéré comme un « hexis corporel »
car s'habiller devient un moyen de partager des valeurs, des idées que l'on cherche à
démontrer et à exprimer. Il contribue ainsi à la construction et à la consolidation d'un
ethos.
Silem Najar écrira à ce propos:
Les pratiques vestimentaires peuvent nous introduire dans un être
ensemble, dans un corps collectif. Elles constituent à la fois des signes de
différenciation qui distinguent un groupe donné, et des moyens de
reconnaissance pour une communauté. C’est en fonction de cette
considération que l’on peut dire que le partage des mêmes coutumes, des
pratiques et des mêmes modes vestimentaires, crée une communication
tactile, non verbale, entre les membres du groupe social. (NAJAR, 1995, 50).
L’USAGE DU NJËLL
Outre l'habillement, il existe le port du njëll comme moyen de se faire
remarquer dans l'espace public. Dans le mouridisme, il est beaucoup plus courant de
voir des photos de marabouts, des images photographiées ou dessinées d'un marabout
auxquelles l'adepte porte autour du cou. En règle générale, il s'agit d'un support en cuir
avec un lacet en nylon ou parfois en cuir qui affiche la photographie encadrée du
marabout auquel on est affilié. On peut supposer que ces images ont joué un rôle dans
le succès et la reconnaissance des grands marabouts de confréries. Outre cette
représentation, on retrouve les affiches ou posters accrochés aux murs, aux
rétroviseurs des voitures ou en autocollant aux pare-brises, que ce soit pour des
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véhicules de particuliers ou destinés au transport d'usagers ; sans compter les
décorations de maisons ou de bureaux (BAVA, 1995, p.1.).
LA QUESTION DU SENS DE LA PHOTOGRAPHIE RELIGIEUSE CHEZ LES SÉNÉGALAIS
Il est essentiel de prendre en compte B. Diémé qui, de manière subtile, a su
identifier l'importance de l'image dans une société où le regard se construit à travers
des symboles qui définissent notre corps et lui donnent une signification. Les artifices
qui ornent notre corps sont une façon dont nous portons et revendiquons nos
identités, notre histoire et notre statut socio-culturel. La sacralité de l'image, si elle est
sacrée, réside dans la perception collective. La "représentation" qui trouve une
inspiration subtile dans le collectif et qu'il nous transmettra à travers des
comportements rituels ou bienséants.
D’après Badara Diémé :
Au Sénégal, la photo apparaît comme un système de relation de l’homme
avec le monde. Elle permet de marquer l’intensité d’expériences vécues,
d’immortaliser des événements, de garder en souvenir les moments
partagés par des individus, que ce soient des moments douloureux ou
merveilleux.(DIEME, 2006, p. 4).
Il ne s'agit que des enjeux d'un rapport social et d'une interprétation directe
que nous pouvons avoir de la banalité de l'image et de la photographie, de son usage
courant dans la société. Le rapport de l'image à la religion est une question bien plus
profonde et importante que le poids que nous lui accordons. En effet, il est possible
d'imaginer que « l'image religieuse njëll permet à l'individu qui la possède de faire
preuve d'appartenance et de s'identifier à une communauté et à une confrérie
religieuse ». (DIEME, op. cit. p. 5.). Cependant, s'agit-il simplement de faire preuve
d'une identité ou d'une appartenance? Ne pourrait-il pas s'agir d'une utilisation
purement esthétique? Ou bien, une façon d'imposer le regard social et de se faire
passer pour un homme de foi? Quoi qu'il en soit, nous pouvons penser qu'il s'agit bien
d'une pratique sociale et symbolique. La photographie religieuse est une façon à la fois
de s'identifier à un ordre religieux quelconque, mais aussi de s'identifier face aux
autres et parmi ses camarades.
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LE CAFÉ TUUBA
Outre les grands mouvements festifs et cultuels, il y a d'autres façons d'investir
l'espace par les jeunes. De nos jours, on observe dans de nombreux quartiers de Dakar
l'utilisation de certains espaces pour la vente de café Tuuba. Souvent, il s'agit de
refuges improvisés, sous l'ombre d'un arbre, avec une table et quelques bancs, où les
jeunes apprécient de se retrouver.
Le café tuuba est un breuvage que le fondateur du mouridisme a découvert lors
de son exil au Gabon (GUEYE, 2002.). De nos jours, la boisson est devenue un symbole
identitaire puissant pour les jeunes étudiants. Anciennement consommée dans des
lieux privés, lors de cérémonies de cánt ou après la lecture de khassaide dans les dahira
aujourd'hui, son usage tend à se diffuser et à se populariser, soulignant à la fois le lien
entre le café et l'affirmation de la « muridicité » et la question de savoir comment il
pourrait être un signe de reconnaissance dans l'espace public. Il ne faut pas négliger les
problèmes écologiques associés à sa consommation actuelle, puisque la boisson est
servie dans de petits gobelets en plastique. Il est facile de remarquer comment Dakar
est actuellement envahi par ces verres jetés directement sur le sol, sans prendre en
considération leur caractère non biodégradable.
Le café tuuba fait partie des traditions de la culture murid. Une pause-café est
observée après la lecture des vers du fondateur. Il y en a qui vont jusqu'à prononcer
des bénédicités ou formuler des vœux avant d'en boire. La boisson se transforme ainsi
en un moyen de socialisation et d'identification. En réalité, l'idée que le breuvage
aurait été béni par le cheikh suscite chez les adeptes un sentiment d'appartenance à la
confrérie à travers son acceptation. Sa consommation devient l'élément qui consolide
la foi du taalibe et justifie, par conséquent, sa filiation.
CONCLUSION
Pour conclure, il convient de considérer l’engagement religieux de la jeunesse
comme un moyen pratique de désaliénation personnelle (GOUSSOT, 2009) et de
confiscation du regard d’autrui sur soi, dans l’espace commun. L’espace devient, à ce
titre, un lieu de négociation dans la mesure où la religion s’impose comme un système
permettant à l’individu jeune de se « décoloniser » (MENDEL, 1968) du regard
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approbateur du sénior qui ne se pose pas sur lui et le voue à l’insignifiance, voire à
l’invisibilité.
De là, se montrer visible dans l’espace social, imposer ses pratiques au su et au
regard de tous, serait un moyen de faire accepter et d’affirmer, de force, sa présence.
De ce fait, dès lors que l’activité religieuse sort, ainsi, de son cadre régaleur pour
investir les lieux publics, elle est aussitôt mise en concurrence avec les autres types
d’activités quotidiennes, qu’elles soient ou non gouvernées par des modes de
régulation.
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