Vol. 30, n. 2, jul/dez, 2024
ISSN: 2179-6807 (online)
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A PAZ QUE EU NÃO QUERO: REFLEXÕES SOBRE A “PACIFICAÇÃO” DE
FAVELAS NO RIO DE JANEIRO COMO UMA PERMANÊNCIA DA
COLONIALIDADE
Liebert Rodrigues
1
Danielle Amorim Rodrigues
2
Gustavo Poeys
3
Resumo: Este artigo explora o processo atual de pacificação das favelas do Rio de Janeiro
através das práticas e discursos que perpetuam expressões da colonialidade no país.
Argumenta-se que esta pacificação consiste em um mecanismo de controle social em prática
no Brasil desde a colonização, atingindo grupos sociais específicos com base em um discurso
de combate à insegurança e de promoção do desenvolvimento e da civilidade em territórios
do outro. A partir da categoria de colonialidade, o artigo discute como a pacificação pode se
manifestar no contexto da cidade do Rio de Janeiro. O estudo propõe a articulação dessa
categoria para contribuir na compreensão das lutas sociais contemporâneas e na necessidade
de descolonização do conhecimento e das práticas sociais. Mesmo não sendo um fenômeno
novo, a pacificação vem sendo um instrumento cada vez mais associado à organização de
espaços urbanos em territórios marginalizados, com destaque para a instalação das Unidades
de Polícia Pacificadora em favelas cariocas a partir do ano de 2008. Torna-se necessário então
o entendimento de sua vinculação com as produções das cidades brasileiras associadas à
reprodução e manutenção de permanências da colonialidade no Brasil.
Palavras-chave: Pacificação. Favela. Colonialidade. Violência. Produção do espaço urbano.
REFLECTIONS ON THE "PACIFICATION" OF FAVELAS IN RIO DE JANEIRO AS A CONTINUITY OF
COLONIALITY
Abstract: This article explores the current process of pacification in the favelas of Rio de
Janeiro through practices and discourses that perpetuate expressions of coloniality in the
country. It is argued that this pacification serves as a mechanism of social control that has
been in practice in Brazil since colonization, affecting specific social groups based on a
discourse of combating insecurity and promoting development and civility in the territories of
the "other." Using the concept of coloniality, the article discusses how pacification can
1
Doutorando do Programa de Pós-graduação em Urbanismo (PROURB) da Universidade Federal do Rio
de Janeiro (UFRJ). ORCID: 0009-0001-5789-4936. E-mail: liebertrodrigues@gmail.com.
2
Doutoranda do Programa de Pós-graduação em Urbanismo (PROURB) da Universidade Federal do Rio
de Janeiro (UFRJ). ORCID: 0000-0001-8881-9595. E-mail: danielleamorimr@gmail.com.
3
Doutorando do Programa de Pós-graduação em Urbanismo (PROURB) da Universidade Federal do Rio
de Janeiro (UFRJ). ORCID: 0000-0003-4237-4943. E-mail: gustavo.poeys@fau.ufrj.br.
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manifest in the context of Rio de Janeiro. The study proposes linking this concept to contribute
to the understanding of contemporary social struggles and the need for decolonization of
knowledge and social practices. Although not a new phenomenon, pacification has increasingly
become a tool associated with the organization of urban spaces in marginalized territories,
with particular focus on the establishment of the Pacifying Police Units (UPPs) in Rio's favelas
starting in 2008. It is therefore essential to understand its connection to the production of
Brazilian cities associated with the reproduction and maintenance of the continuities of
coloniality in Brazil.
Keywords: Pacification. Favela. Coloniality. Violence. Urban space production.
REFLEXIONES SOBRE LA "PACIFICACIÓN" DE LAS FAVELAS EN RÍO DE JANEIRO COMO UNA
PERMANENCIA DE LA COLONIALIDAD
Resumen: Este artículo explora el proceso actual de pacificación de las favelas de Río de
Janeiro a través de las prácticas y discursos que perpetúan expresiones de la colonialidad. Se
argumenta que esta pacificación constituye un mecanismo de control social en práctica en
Brasil desde la colonización, afectando a grupos sociales específicos sobre la base de un
discurso de combate a la inseguridad y de promoción del desarrollo y la civilidad en territorios
del "otro". A partir de la categoría de colonialidad, el artículo discute cómo la pacificación
puede manifestarse en el contexto de la ciudad de Río de Janeiro. El estudio propone articular
esta categoría para contribuir a la comprensión de las luchas sociales contemporáneas y a la
necesidad de descolonización del conocimiento. Aunque no sea un fenómeno nuevo, la
pacificación se ha convertido en un instrumento cada vez más asociado a la organización de
espacios urbanos en territorios marginalizados, con especial énfasis en la instalación de las
Unidades de Policía Pacificadora en las favelas cariocas a partir del año 2008. Por lo tanto, se
hace necesario comprender su vínculo con las producciones de las ciudades brasileñas
asociadas a la reproducción de las permanencias de la colonialidad en Brasil.
Palabras-clave: Pacificación. Favela. Colonialidad. Violencia. Producción del espacio urbano.
INTRODUÇÃO
Em novembro do ano de 2008, a Favela Santa Marta, localizada na cidade do
Rio de Janeiro, amanheceu ocupada por uma companhia da Polícia Militar, que se
instalou em um edifício onde funcionava uma creche. O secretário de segurança
daquela época, José Mariano Beltrame, se limitou a declarar: “Vamos criar uma nova
maneira de policiamento comunitário, com uma nova nomenclatura”
4
. A partir de
então, esse novo policiamento foi ganhando grande espaço nos veículos de imprensa e
na fala das autoridades, como sendo uma política de segurança pública “inovadora” e
4
Unidade da PM em prédio de creche gera protestos no Morro Dona Marta. O Globo, Rio de Janeiro, 28
nov. 2008. c. Rio, p.15.
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“promissora”. No início do ano de 2009 esse novo modelo de ação policial seria
finalmente batizado de Unidade de Polícia Pacificadora, carregando a bandeira de uma
determinada pacificação para as favelas, cujas especificidades seriam desveladas com
o passar do tempo.
No entanto, o conceito de pacificação aplicado nas favelas do Rio de Janeiro
tem raízes mais profundas que remontam ao passado colonial brasileiro. Isto posto,
veremos no presente artigo que este processo de pacificação consiste em um
mecanismo de controle social e de repressão composto por uma série de práticas e
operações estabelecidas desde a época da colonização, na relação entre colônia e
metrópole, através de políticas de opressão e controle dos povos nativos e de
populações do continente africano sequestradas e escravizadas. Alimentando relações
de colonialidade nas escalas locais e globais, defende-se aqui que essas práticas ditas
“pacificadoras” ganharam com o tempo novos formatos, reproduzindo violência e
garantindo a manutenção da exploração do trabalho na atualidade.
Assim sendo, este artigo pretende refletir sobre a pacificação de favelas
enquanto fenômeno/estrutura de dominação social, tendo como norteador teórico a
colonialidade no contexto da estrutura social brasileira. Este texto propõe-se a ser um
exercício teórico sobre as dinâmicas constituintes da pacificação das favelas,
especificamente no caso do Rio de Janeiro, como condição e produto da colonialidade.
Parte-se da ideia de que esta pacificação de áreas marginalizadas em uma
metrópole brasileira pode ser um dos pontos de partida possíveis para a reflexão
acerca da sobrevivência de práticas de matriz colonialista nas instituições dos países
do Sul Global contra o seu próprio povo, e da colonialidade enquanto um conjunto de
práticas e discursos que se reproduz nas dinâmicas de poder em relação com a
manutenção da condição de dependência dos países periféricos com os países centrais
do capitalismo. Neste sentido, este artigo pretende construir através das práticas
contemporâneas de pacificação de favelas no Rio de Janeiro debates e caminhos
teóricos sobre essas ações violentas nas favelas legitimadas sob o signo de uma
suposta busca pela paz, iluminando estruturas de poder e violência dispostas nessas
cidades e mobilizando a categorias de colonialidade para a leitura dessas engrenagens.
Pretende-se então refletir sobre: (i) o papel da pacificação e sua relação no
ciclo de produção de violência urbana; (ii) possíveis significados da pacificação nas
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dinâmicas urbanas capitalistas e; (iii) como as práticas e discursos de pacificação, no
caso específico das favelas do Rio de Janeiro, podem contribuir para compreensão das
sobrevivências da colonialidade e seus desdobramentos no espaço urbano.
No que se refere à estrutura metodológica, o presente trabalho mobiliza a
categoria de colonialidade, advinda do campo do pensamento decolonial. O recorte
urbano se manifesta, por sua vez, numa análise das favelas da cidade do Rio de
Janeiro. Sem a pretensão de esgotar o tema, esse artigo também traz para o debate
autores das vertentes críticas da teoria urbana e da sociologia, como forma de
construção de diálogos e reflexões sobre as estruturas coloniais e dependentes que se
expressam na pacificação das favelas no Rio de Janeiro. O diálogo entre essas teorias
se demonstra possível e necessário, uma vez que promove uma análise mais
abrangente das lutas por justiça social, integrando questões de classe, raça e gênero.
O texto é dividido em três partes: na primeira debate-se alguns marcos
teóricos sobre a colonialidade que norteiam o presente artigo. Em um segundo
momento, apresenta-se o fenômeno denominado pacificação e sua origem na
produção do domínio colonial racista. Na terceira parte, reflete-se sobre a pacificação
em favelas na cidade do Rio de Janeiro e os mecanismos institucionais que articulam
esse fenômeno e seus desdobramentos no espaço urbano. Nas considerações finais,
sintetiza-se a relação entre a criminalização da favela e a repressão violenta da
população negra e pobre como expressões da colonialidade, ou seja, defende-se que
esses fenômenos são uma permanência de práticas oriundas da matriz colonial no
Brasil.
1. ALGUNS MARCOS TEÓRICOS SOBRE A COLONIALIDADE
Esta parte do texto pretende debruçar mais profundamente nas dimensões da
colonialidade que dão sustentação e sobrevida à pacificação de territórios e grupos na
atualidade. Esta compreensão será desenvolvida a partir da lente da teoria decolonial
que destaca a voz e as experiências dos povos subalternos, sem deixar de enfatizar as
classes sociais e suas lutas contra a exploração, podendo oferecer uma análise mais
abrangente das lutas por justiça social, integrando questões de classe, raça e gênero. A
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decolonialidade propõe uma crítica às epistemologias ocidentais dominantes,
questionando a universalidade do conhecimento.
Dito isto, a partir desses campos teóricos entende-se colonialidade como um
processo histórico contínuo que opera como um regime de poder sobre os povos da
América Latina em diversas dimensões de sua existência desde a invasão da Nuestra
América
5
pelas nações europeias a partir do ano de 1492 (DUSSEL, 1982; QUIJANO,
2005; LANDER, 2005; BARRIENDOS, 2011). Em constante renovação, a colonialidade
forja disparidades (de diferentes ordens e escalas) e se reproduz em diversas práticas e
discursos. No caso do Brasil, a proclamação da independência com relação a Portugal
em 1822 foi um movimento orientado pelas elites e para as elites, permanecendo o
país e a esmagadora parte de sua população em posição subalternizada, de modo que
o rompimento com o colonialismo português não significou o fim das relações de
colonialidade estabelecidas.
Dentre diversos teóricos do pensamento decolonial na América Latina que
trabalham a dimensão da colonialidade, destacamos o trabalho do sociólogo peruano
Aníbal Quijano (2005) e do filósofo argentino Enrique Dussel (1982). Nos trabalhos
destes autores se aborda questões de colonialidade, poder e a crítica das estruturas
sociais em contextos latino-americanos, explorando como essas dinâmicas de poder se
perpetuaram nas sociedades latino-americanas. Os dois autores criticaram a visão
eurocêntrica que domina o pensamento ocidental, propondo uma visão que valoriza as
epistemologias e experiências latino-americanas e a necessidade de uma ciência social
que considere as especificidades e realidades da América Latina.
Quijano (2005) foi pioneiro na introdução do conceito de colonialidade do
poder (2005), analisando como as hierarquias sociais contemporâneas derivam das
relações coloniais. Compreende-se a colonialidade do poder como uma categorização,
em escala global, que molda relações político-econômicas e influencia as relações
sociais nas mais diferentes escalas (NAME, 2019). Além disso, essa classificação e
dinâmica de poder não podem ser entendidas sem as estruturas do racismo.
A teoria de Aníbal Quijano (2005) aponta que nos países colonizados a
classificação social de acordo com a raça está intimamente relacionada com a questão
5
A expressão Nuestra América foi consagrada pelo político cubano José Martí (1853-1895) para
distinguir a América Latina do resto do continente.
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de classes sociais dentro do capitalismo, sendo o próprio capitalismo um produto das
investidas coloniais mercantilistas dos países da Europa sobre o mundo. Para o autor, a
racialização dos povos foi estruturada a partir do colonialismo e se perpetua na
dinâmica de poder da colonialidade, e não pode ser dissociada da questão de classe
social.
Enrique Dussel erigiu na década de 1970 a filosofia da libertação (1982), que se
propôs a desconstruir a matriz eurocêntrica da filosofia, se apropriando desta para
construir uma ética da justiça social e da necessidade de abarcar o ponto de vista
filosófico dos povos subalternizados e marginalizados da América. Nesse processo, ele
propôs uma reinterpretação radical das categorias filosóficas tradicionais, oferecendo
uma perspectiva alternativa que questiona as relações de poder e destaca a
importância da experiência histórica e cultural dos oprimidos.
Pablo González Casanova, por sua vez, definiu o conceito de colonialismo
interno (2007) como a opressão e exploração que grupos marginalizados, como
indígenas e afrodescendentes, enfrentam dentro de seus próprios países, ainda que
não estejam sob o controle colonial direto de potências estrangeiras, eles continuam a
sofrer discriminação, exclusão e violência, resultantes de estruturas de poder e
dominação internalizadas, sendo então o conceito de colonialismo interno crucial para
entender as dinâmicas de opressão e resistência que persistem nas sociedades latino-
americanas contemporâneas.
A partir dessas teorias que constituem o campo da teoria decolonial, entende-
se que a colonialidade consiste em processos e práticas de dominação e subordinação
a partir de categorização e hierarquização de grupos, ou seja, configura-se como uma
sistematização e uma institucionalização de uma disparidade de poder forjada para
fins de dominação e exploração, intensificando e ampliando as dinâmicas sociais de
poder. Entende-se também que a colonialidade adquire diferentes formatos ao longo
da história, e passa por reformulações e reestruturações de suas práticas e ações para
que sua concretização permaneça e continue alimentando a exploração e a condição
de dependência econômica, política e cultural.
Segundo Carlos Hasenbalg (2005), o sistema político brasileiro, desde sua
formação republicana e “independente” de Portugal, apresenta em sua natureza,
colonial e racista: limitação da cidadania; pouca tolerância com coalizões e minorias;
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controle e adiamento das mobilizações políticas; protagonismo de homens brancos da
elite rural e urbana na vida política. As dinâmicas institucionais de poder, são
construídas a fim de controlar questionamentos, silenciar oposição, limitar acesso e
conhecimento a direitos e à cidadania, e explorar a força de trabalho, mercantilizando
campos de reprodução da classe trabalhadora e tornando direitos, privilégios
(SANTOS, 2014; HASENBALG, 2005). A prática institucional e o poder político se
reduzem a poucos, enquanto a repressão e o controle se ampliam e se constituem
como práticas recorrentes e validadas socialmente.
Em um contexto neoliberal, o Estado apresenta objetivos empresariais, com
ferramentas importantes ao seu favor - a máquina pública, a normativa e o discurso -
que solidificam e legitimam ações de vigilância, repressão, controle, instabilidade e
violência nas cidades (COLLINS, 2015). Mais especificamente sobre o contexto
brasileiro, a historiadora Virgínia Fontes (2010) defendeu que o viés coercitivo
exacerbado contra os setores populares é uma característica basilar do
desenvolvimento capitalista brasileiro. Assim sendo, essas práticas de controle e
vigilância da vida urbana e o monopólio da violência pelo Estado contra a população
pobre são institucionalizadas e têm como uma de suas manifestações as políticas de
pacificação em favelas.
2. O MECANISMO DA PACIFICAÇÃO COMO “MISSÃO CIVILIZATÓRIA” E RESPOSTA AO
MEDO
Segundo Giralda Seyferth (2002), faz parte das relações sociais humanas
exercícios e construções simbólicas de compreensão e de classificação do outro em
relação ao seu próprio centro. Consiste em uma prática para sobrevivência e para a
promoção de relações sociais da vida em comunidade. Classificar e posicionar os
outros engloba ações de hierarquização, seleção e classificação de características em
relação ao grupo no qual se pertence ou se tem como referência, como uma forma
também de compreender sua própria identidade e coletividade. Essa dinâmica social
pode ocasionar processos de redução da complexidade das relações, com um
entendimento apenas no âmbito comparativo e binário (semelhante versus diferente).
Além disso, a classificação pode ser aplicada com julgamentos e critérios de
disparidade de poder, como é o caso dos aspectos de raça, cultura e religião
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(SEYFERTH, 2002; RODRIGUES, 2020). Aqui se concorda com a seguinte definição de
Enrique Dussel (1982) sobre a categoria de outro:
O outro é a noção precisa com a qual denominaremos a exterioridade
enquanto tal, a histórica, e não a meramente cósmica ou físico-vivente. O
outro é alteridade de todo sistema possível, além do “mesmo” que a
totalidade sempre é. O ser é e o não-ser é ainda ou pode ser o outro,
diríamos contra Parmênides e a ontologia clássica. O outro se revela
realmente como outro, em toda a acuidade de sua exterioridade, quando
irrompe como o mais extremamente distinto, como o não habitual ou
cotidiano, como o extraordinário, o enorme (fora de norma), como o pobre,
o oprimido. (p. 49)
Ao longo da história humana, a relação de um grupo (Estado, país, comunidade
etc.) e seu outro foi geralmente pautada por relações de diferenciação e classificação
para construção de relações de dominação e subordinação (SEYFERTH, 2002;
RODRIGUES, 2020). Esse processo, apesar de entendido filosoficamente e
sociologicamente como algo inerente à humanidade, pode ser também uma dinâmica
apropriada, utilizada e potencializada pelo sistema de produção social em que as
relações sociais estão inseridas, como é o caso do sistema capitalista, e suas estruturas
de racismo
6
e colonialismo
7
.
Sendo este um sistema que se constitui da exploração da classe trabalhadora,
as estruturas e as dinâmicas de disparidades sociais se fazem essenciais para sua
produção e reprodução sistêmica. Dessa forma, esse processo social de diferenciação,
hierarquização e, consequentemente, de dominação, passa a ser engrenagem do
6
O racismo consiste em inúmeras práticas, dinâmicas e ideologias que promove a discriminação,
julgamento morais, exclusão, isolamento, exploração, violação de direitos e mortes de um grupo pelo
critério, construído socialmente, de raça (somado as dimensões de cor, identidade, cultura, origem e
etnia) (LORDE, 2019; DAVIS, 2016; HASENBALG, 2005; RODRIGUES, 2020). Atualmente, entende-se que
não é possível tratar do racismo separado de outras opressões sociais estruturais como o caso de
gênero e de classe (DAVIS, 2016). A discriminação racial se constitui de maneira interseccional com estas
outras disparidades. Lembramos também que a escravização de povos pelo critério de raça consiste em
apenas uma das práticas racistas registradas a história, seu fim institucional nunca significou o fim do
racismo, da manutenção e do surgimento de outros mecanismos racistas e nem mesmo da escravização
no Brasil.
7
Colonialismo configura-se uma política de dominação de um território ou país por outro nas mais
diversas dimensões de produção social: territorial; política; econômica; social e cultural. Apesar de ter
sido uma prática institucionalizada considerada acabada, heranças, cicatrizes, estruturas e práticas
ainda se mantém nas relações entre países, se estivermos considerando a dinâmica global capitalista,
mas também nas dinâmicas e funcionamentos internos nos países ex-colonias. Esse sistema que
permanece, de desigualdade e dominação, e suas práticas é compreendido como colonialidade.
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funcionamento do capital, como uma justificativa e uma construção simbólica para
exploração de grupos específicos ao longo da história, como aconteceu com os
escravizados e com o racismo – negros sequestrados e explorados vindos dos países
africanos –, com povos indígenas e originários, com os habitantes das colônias
europeias, com os imigrantes e refugiados, entre outros.
Dentre as diversas expressões dessas práticas de diferenciação e exploração
que foram deturpadas, intensificadas e aplicadas na história do Brasil, duas se
demonstram essenciais neste texto: a noção e prática de uma “missão civilizatória” e
de um suposto desenvolvimentismo social e a construção do medo em relação ao
outro, sendo este outro os escravizados, indígenas e demais grupos explorados, sendo
ambas estabelecidas na época colonial. Esses dois mecanismos – do desenvolvimento e
do medo – consistem em sistemas que alimentaram o racismo e o colonialismo,
estruturas sociais complexas de exploração, violência e morte de povos, e que se
manifestaram como base do sistema capitalista até hoje. Desse modo, essas práticas
configuram processos de hierarquização e exploração do outro, sendo este outro a
classe trabalhadora e as minorias sociais exploradas, considerando a interseção de
opressões entre gênero, classe e raça.
Em relação ao “medo”, ao demonstrar como o trabalho escravo modelou as
instituições, grupos e classes, e estabeleceu as atuais relações de produção que
estruturam a sociedade brasileira, o sociólogo Clóvis Moura (1988) cunhou o termo
“síndrome do medo” para explicar o pânico que as elites tinham dos indivíduos
escravizados se rebelarem e matarem seus senhores. Moura (1988) reconheceu o
temor das elites coloniais de que o Brasil pudesse seguir o exemplo da revolução de
escravizados no Haiti, iniciada em 1791, e insuflou a “síndrome do medo”, onde “Uma
verdadeira paranoia apoderou-se dos membros da classe senhorial e determinou o seu
comportamento básico em relação às medidas repressivas contra os negros em geral”
(MOURA, 1988, p. 231).
Construindo uma justificativa complementar ao medo, a ideia de “missão
civilizatória” se estabeleceu como intervenção da metrópole sobre seus colonizados e
escravizados. A “missão civilizatória” consistiu em uma série de ações e políticas de
matriz religiosa católica que foram apropriada pelas metrópoles europeias como um
discurso de salvação de povos e culturas consideradas como bárbaras, exóticas,
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selvagens e ameaçadoras (GOMES, 2019; SEYFERTH, 2002). Esta retórica funcionava
para legitimar a construção de uma hegemonia europeia
8
e, assim, a intervenção e
imposição de práticas culturais, religiosas e políticas sobre as comunidades a serem
exploradas. Entendia-se, por princípios considerados “científicos” e morais da época,
que era responsabilidade de metrópole salvar e levar desenvolvimento para esses
grupos através do controle e repressão de suas “naturezas selvagens”, e inserção
destes como mão-de-obra no progresso capitalista (GOMES, 2019; RODRIGUES, 2020).
Nesse contexto, civilizar significa também embranquecer. Na segunda metade
do século XIX, durante os momentos finais do Brasil Império e no desabrochar da
República, a política de embranquecimento da população, com o incentivo à vinda de
imigrantes brancos da Europa, colocava o Brasil como um país pioneiro na adoção da
Eugenia como prática de Estado (DAVIS, 2002; SEYFERTH, 2012). Ao mesmo tempo em
que após a abolição da escravatura (1888) a população outrora escravizada foi sendo
marginalizada do mundo do trabalho e segregada espacialmente, se distribuiu terra,
trabalho e infraestrutura aos imigrantes europeus, em uma política de Estado racista
que promoveu a troca da mão-de-obra dos negros pelos europeus (MOURA, 2021;
SEYFERTH, 2012). De acordo com Abdias Nascimento (2016), a abolição exonerou de
qualquer responsabilidade o Estado, a burguesia escravocrata e a Igreja Católica, de
forma que as populações de matriz africana e seus descendentes foram atirados para
fora da sociedade.
Compreende-se então que tais concepções – o imaginário civilizatório e a
“síndrome do medo” – não foram descontinuadas, mesmo após o fim do período
colonial e da escravidão. Defendemos aqui que é possível encontrar expressões de
suas sobrevivências em diferentes práticas contemporâneas, e a pacificação de favelas
é um exemplo relevante. A retórica da pacificação de determinados grupos e
territórios demonstrou, ao longo da história do Brasil, ser um dos principais
8
Essa superioridade europeia foi nomeada como Eurocentrismo, uma sistemática relacional em que a
Europa se porta e se compreende como superior e centro da história humana, inferiorizando,
submetendo ou apagando outras trajetórias (DOVE, 1998). Entende-se que esta concepção ainda
perdura, pois configura-se em um sistema de base ideológica-social que se edifica na superioridade
experienciada no cotidiano social, principalmente em países que foram submetidos a esta dominação
ideológica e real (DOVE, 1998; RODRIGUES, 2020). Atualmente, a teoria decolonial apresenta-se como
um exercício de descolamento dessa imposição e reformulação de histórias e dinâmicas subalternizadas
e ignoradas ao longo do tempo, e por isso, consiste em um campo teórico importante para
compreender a perspectiva de exploração e as estruturas deste sistema de injustiça social.
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mecanismos de contenção, silenciamento e exploração dos grupos oprimidos.
Criminaliza-se assim sujeitos e comportamentos, estigmatiza-se territórios e corpos e
sobre estes pratica-se vigilância, controle e isolamento por meio de um discurso de
promoção da “paz”, “desenvolvimento” e “segurança”. Assim se estabeleceu uma
sistemática de espaços e pessoas a serem “pacificadas” e “salvas” que se reproduz na
atualidade. Concorda-se com Pacheco de Oliveira (2016), para o qual
O uso da categoria “pacificação” na contemporaneidade para referir-se à
intervenção dos poderes públicos nas favelas, antes áreas que virtualmente
escapavam ao seu domínio, recupera a retórica da missão civilizatória da
elite dirigente e dos agentes do Estado. (p. 138)
A intervenção pública nas favelas relaciona-se, por sua vez, com a
representação da violência urbana, manifestada numa dicotomia “nós versus outros” e
alimentada pelo fator medo. Esta questão permanece intimamente ligada ao uso da
força policial militar, de forma a garantir a pacificação das relações sociais a partir do
uso da força de repressão do Estado (MACHADO DA SILVA, 2008). No caso das favelas,
a questão militar com relação às características sociais e físicas do seu território parece
ter surgido desde as primeiras operações policiais que se têm notícia (ABREU, 1994).
Portanto, seja nos cortiços ou nas favelas, a repressão policial nas áreas de moradia
das populações pobres do Rio de Janeiro é um padrão de atuação do Estado nestas
localidades que se repete com frequência ao longo da história. Sobre este tema, Loïc
Wacquant (2003) apontou essas ações do Estado nas favelas como estratégias de
controle e disciplinarização da população das áreas favelizadas, onde:
[...] é imprescindível para a nova ordem urbana o controle sistemático dos
deslocamentos da juventude pobre. As estratégias de detenção por ‘atitude
suspeita’ revelam isto a cada blitz carioca e remontam aos decretos de
controle dos deslocamentos dos escravos nas ruas do Rio de Janeiro do
século XIX. (p. 13)
No caso que estamos tratando aqui, este padrão de atuação do Estado
brasileiro, contra a população negra e pobre, tem como seus braços (armados) as
políticas urbanas e, obviamente, a Polícia Militar do Estado do Rio de Janeiro, fundada
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em 1809 como uma corporação militarizada. Nesses processos e dinâmicas, essa
polícia surge e se mantém como um meio de monopólio da violência e poder, e não
como de fato uma garantia a segurança pública (NKOSI, 2014). A Polícia Militar é desde
então um instrumento coercitivo do estado brasileiro que nasce no contexto colonial
como resposta “às necessidades de uma sociedade escravocrata que se mantinha
unida pela ameaça e pela dominação física e moral” (MINAYO et. al., 2008, p. 52). O
colonialismo escravocrata do Brasil foi um elemento fundamental para a formatação
da Polícia Militar enquanto instituição e do seu padrão de atuação violento, racista e
elitista que perdura até hoje, sendo quem executa a pacificação de favelas nos dias
atuais com o apoio das outras polícias (civil e federal, por exemplo) e das Forças
Armadas.
Assim, as práticas ditas “pacificadoras” nas cidades brasileiras, desde a época
colonial até a contemporaneidade, seguem pautadas pela permanência de discursos
de medo e de progresso que oprimem grupos e territórios que apresentam cor,
gênero, condição social, cultura e modo de vida urbana previamente determinados
como ameaçadores e inferiores. Assim, para compreendermos melhor essas relações
na contemporaneidade, demonstra-se necessário explorar a continuidade do
mecanismo da pacificação juntamente com as sobrevivências da colonialidade que
compõem a estrutura racista da sociedade brasileira.
3. A “PACIFICAÇÃO” DE ÁREAS URBANAS E O MODELO ATUAL DE OCUPAÇÃO
POLICIAL-MILITAR DE FAVELAS NO RIO DE JANEIRO
A política de pacificação de favelas perpassa por uma série de práticas e
políticas complexas que atravessam: dimensões racistas; violência urbana;
“salubridade” e higienismo social; criminalização e sujeição criminal (MISSE, 2010);
legalidade versus ilegalidade (TELLES, 2010); questão da propriedade de terra urbana;
violação do direito à vida pública e privada de grupos oprimidos (COLLINS, 2015), entre
tantas outras dimensões.
Desde os seus primórdios, na virada do século XIX para o século XX, as favelas
sofrem com as incursões violentas da polícia em seu território, seja para dar cabo às
políticas de remoção, seja para realizar operações à margem do estado de direito.
Junto com estas práticas nasceram discursos sobre a favela como um território hostil,
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permeável às ações policiais por representar perigo para as áreas no seu entorno e/ou
para toda a cidade, legitimando ações de pacificação deste território. Andrelino
Campos (2005) defendeu a hipótese de que a favela é uma continuidade histórica e
geográfica do território quilombola:
No nosso entender, uma das possibilidades é compreender a favela como
uma transmutação do espaço quilombola, pois, no século XX, a favela
representa para a sociedade republicana o mesmo que o quilombo
representou para a sociedade escravocrata. Um e outro, guardando as
devidas proporções históricas, vêm integrando as "classes perigosas" (...).
(p. 63-64)
Se no princípio a favela era vista como local da “sujeira” e da “marginalidade”,
a partir de um viés racista, com o tempo este imaginário espacial sobre a favela foi
ganhando novas camadas, sendo também imaginadas e representadas como o
nascedouro de toda a violência na cidade (VALLADARES, 2005; MISSE, 2008; LEITE,
2014; MACHADO DA SILVA, 2015; RODRIGUES, 2016), como “um dos fantasmas
prediletos do imaginário urbano” (ZALUAR E ALVITO, 1998, p. 14). Este imaginário se
estendeu a todos os moradores da favela, vistos assim como potencialmente
“criminosos” e “perigosos”, sendo a favela uma “fábrica de marginal”
9
, expressão
usada por Sérgio Cabral Filho, ex-governador do Rio de Janeiro (2007-2014), preso em
2016 por corrupção passiva, lavagem de dinheiro, organização criminosa e outros
crimes
10
.
Se no século XX as ações policiais em favelas do Rio de Janeiro não buscavam
se estabelecer de forma permanente no território, a partir do século XXI o Estado
adota a prática de usar a Polícia Militar, com apoio das Forças Armadas, para ocupar
territorialmente algumas favelas específicas. Esta prática de ocupação territorial e
construção de bases policiais dentro da favela se iniciou em 2008 com o programa das
Unidades de Polícia Pacificadora (UPPs)
11
.
9
Cabral apóia aborto e diz que favela é fábrica de marginal. Folha de São Paulo, São Paulo, 25 out. 2007.
10
Disponível em: <https://oglobo.globo.com/rio/noticia/2023/02/lavagem-de-dinheiro-organizacao-
criminosa-e-mais-relembre-as-principais-condenacoes-de-sergio-cabral.ghtml> Acesso em: 10 jan. 2025.
11
O decreto estadual n° 41.650 de janeiro de 2009, sobre a inserção da UPP na estrutura da Polícia
Militar do Estado do Rio de Janeiro – PMERJ, destaca (no seu anexo I) a necessidade “de uma tropa
especializada e tecnicamente preparada e adaptada para a execução de ações especiais concernentes à
pacificação e manutenção da ordem pública nas comunidades carentes”.
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Diversos trabalhos acadêmicos (SOUZA, 2012; BRITO e OLIVEIRA, 2013; LEITE,
2014; MACHADO DA SILVA, 2015; FRANCO, 2018; ROCHA, 2019) produziram pontos de
vista críticos com relação à chamada “pacificação”, descrevendo os muitos casos de
violência praticada por policiais das UPPs contra moradores da favela: assassinatos,
ocultação de cadáveres, agressões físicas, intimidações, proibição de festas e
manifestações, toque de recolher, revistas humilhantes, assédio sexual, invasões
domiciliares, roubos, etc. Nestes mesmos trabalhos se descreveu uma associação
íntima entre a “pacificação” e diversos interesses econômicos privados
12
, a exemplo da
valorização dos imóveis no entorno das favelas consideradas “pacificadas” e da
abertura de novos mercados consumidores com a “legalização” de serviços, como
abastecimento de luz e água, assim como os interesses econômicos advindos da
exploração econômica de grandes eventos esportivos como a Copa do Mundo de 2014
e os Jogos Olímpicos de 2016 (BARREIRA, 2013).
Foi identificado também a seletividade na escolha das favelas que receberam
UPPs, em sua maior parte localizadas em bairros de maior valorização imobiliária e
áreas turísticas (CANO e RIBEIRO, 2014). Outro aspecto observado sobre a implantação
das Unidades de Polícia Pacificadora é a migração de grupos criminosos de favelas
“pacificadas” para outras áreas da cidade, para longe das áreas frequentadas por
turistas (PACHECO DE OLIVEIRA, 2016). Em suma, Lia Rocha (2019) apontou que a
“pacificação” através das UPPs deixou como herança perversa
(...) a disseminação da militarização de disciplinamento, controle e tutela
dos trabalhadores e pobres urbanos, dos moradores de favela e periferias e
de todos aqueles classificados, dentro dessa lógica, como “insurgentes
urbanos”. (p. 83)
Na prática, este discurso de “pacificação” não se reverte em paz para os
moradores das favelas. Estes, em sua maioria, negros e pobres, passam a conviver com
o controle de sua sociabilidade e da sua privacidade, com a ameaça constante de
violência, e com a restrição de liberdade (COLLINS, 2015). Entretanto, o discurso se
12
O artigo n°6 do decreto estadual n° 45.186 de 17 de março de 2015 declara que o orçamento
destinado ao programa poderá ser captado a partir de "parcerias público-privadas, com organismos
nacionais e internacionais, com o terceiro setor, com a sociedade civil organizada e propor o
financiamento da política de pacificação junto a instituições financeiras nacionais e internacionais".
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concretiza no sentido da prática da financeirização da cidade, produzindo dinâmicas
urbanas de renda e privatização de serviços, além de adicionar mais uma camada de
exploração da classe trabalhadora. De acordo com Márcia Pereira Leite (2012), o
objetivo do projeto de “pacificação” por meio das UPPs foi o de “retomar o controle
armado desses territórios e, assim, ‘civilizar’ seus moradores como condição para a
integração desses territórios à cidade” (LEITE, 2012, p. 375). A chamada “pacificação” e
sua retórica violenta e racista pode ser caracterizada, segundo Leite (2014), como
favelismo, ou seja, um conjunto de práticas e discursos onde o Estado
busca colonizar aqueles territórios (as favelas) e civilizar aquela população,
ali produzindo dispositivos de ordem territorial e de normalização
específicos para reconfigurar as favelas ‘pacificadas’ como margens
disciplinadas e ‘integráveis’. (p. 637)
O termo favelismo foi formulado pela autora como uma referência direta à
categoria de orientalismo desenvolvido pelo pensador palestino Edward W. Said
(1990), definido pelo próprio como “uma instituição organizada para negociar com o
Oriente – negociar com ele fazendo declarações a seu respeito, autorizando opiniões
sobre ele, descrevendo-o, colonizando-o, governando-o” (p. 15). Este prisma de análise
tem como base a categoria orientalismo, onde o ocidente produziu a imagem do
oriente como “irracional”, “bárbaro” e “atrasado” à medida que produziu a imagem de
si mesmo como “racional”, “civilizado” e “moderno” (SAID, 1990). Assim, o
orientalismo funcionaria por meio de um binômio de matriz eurocêntrica que
inferioriza o oriente, cumprindo o objetivo de justificar a violência e o racismo dos
países imperialistas do norte-atlântico contra territórios no Oriente Médio e suas
populações, criando narrativas de demonização do outro.
De maneira análoga, se o favelismo tal como apontado por Leite (2014) pode
ser um termo viável para definir práticas e discursos sobre a favela produzidos pelas
elites, então de forma simultânea se produziria uma entidade espacial oposta à favela,
seguindo o mesmo mecanismo do binômio de inferiorização do outro. No caso do
favelismo, a entidade espacial análoga ao ocidente, ou seja, que produz o discurso
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colonizador, poderia ser condensada no termo asfalto
13
, ou seja, todo espaço urbano
que não se convencionou chamar de favela. Tal como no orientalismo, o favelismo
teria como objetivo justificar a violência e o racismo do Estado contra o outro
racializado, reproduzindo colonialismos em escala interna através do binômio
favela/asfalto, um dispositivo de práticas e discursos na matriz da colonialidade, como
apresentado anteriormente.
O favelismo também pode ser compreendido a partir da categoria de
colonialismo interno de González Casanova (2007), se encaixando no que o referido
autor identifica como sendo a inferiorização de grupos marginalizados, como indígenas
e afrodescendentes, a nível interno, ou seja, dentro de seus próprios países. No caso
específico sobre as favelas do Rio de Janeiro, estamos nos apropriando da referida
categoria para construir a ideia de um colonialismo interno urbano, que possui
dinâmicas diferentes da opressão sofrida por povos inferiorizados e racializados em
territórios rurais, foco das análises de González Casanova (2007). Podemos destacar
como uma das principais diferenças a relação paradoxal de proximidade e distância
entre a favela e o asfalto. De forma que parte das favelas cariocas estão localizadas
nos chamados “bairros nobres”, a distância social entre as favelas e os espaços ditos
“formais” contribui para o aprofundamento da alteridade entre eles, enquanto que a
proximidade espacial faz da favela e dos seus moradores um “bode expiatório” perto o
suficiente quando se precisa achar um culpado para a insegurança no asfalto.
Nesta reflexão sobre o favelismo e a colonialidade, o binômio favela/asfalto
reforçaria o discurso da favela como uma etapa subdesenvolvida do asfalto em uma
determinada linha evolutiva, onde a superação de uma suposta “barbárie” e “atraso”
da favela e de sua população se daria por meio da violenta ocupação policial-militar do
seu território pelo Estado, expressando uma relação de colonialidade territorial
(FARRÉS DELGADO e MATARÁN RUIZ, 2012). Esta pacificação, cabe dizer, que ocorre
através de um tipo de policiamento militar especificamente dirigido à favela com uma
violência e letalidade que não se reproduz no asfalto.
13
Em algumas regiões do Brasil, o termo asfalto é utilizado em linguagem coloquial para definir os
espaços urbanizados que se opõem ao que não é urbano, sendo no caso do Rio de Janeiro um termo
comumente usado em oposição à favela.
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João Pacheco de Oliveira (2016) defende que a concepção de "pacificação" no
contexto brasileiro tem raízes na colonialidade, onde as práticas ditas "pacificadoras"
ao longo da história colonial se manifestaram como ações militares violentas contra a
população indígena e quilombola, frequentemente justificadas como missões
civilizadoras e humanitárias. Ele questiona que:
Ao que visam as “ações pacificadoras” no contexto atual do Rio de Janeiro?
(...) Há aqui uma clara analogia com as “pacificações” coloniais, dirigidas
contra as aldeias dos autóctones que não se submetiam voluntariamente às
autoridades administrativas e religiosas da época. (...) A “comunidade
pacificada”, na visão dos planejadores e nas representações da mídia, não é
só aquela onde se desenrolou uma ação militar para desalojar o controle do
crime organizado, mas aquela em que os moradores e as condições de vida
teriam passado por uma modificação completa, fruto de uma ação
supostamente de natureza civilizatória. (PACHECO DE OLIVEIRA, 2016, p.
138)
No atual momento histórico, o poder público debate a redução e a extinção
das Unidades de Polícia Pacificadora
14
, que até hoje foi o programa de ocupação
territorial de favelas mais ostensivo, e a sua substituição por bases avançadas da
Polícia Militar
15
e também a sua repaginação por meio de um novo programa chamado
Cidade Integrada
16
. O Cidade Integrada vem sendo apresentado pela imprensa como o
novo modelo de ocupação policial de favelas da gestão de Cláudio Castro, governador
do Rio de Janeiro desde 2021, que planeja instalar, em determinadas favelas, câmeras
de segurança com detecção facial, detecção de placas de veículos e capacidade de
contagem de pessoas
17
. Este novo modelo de pacificação de áreas favelizadas no Rio
de Janeiro está se encaminhando para uma nova fase onde a vigilância e seleção de
indivíduos através de dispositivos eletrônicos biométricos está no escopo da ocupação
policial-militar. Até então, as UPPs haviam introduzido nas favelas o uso de câmeras,
14
Disponível em:< https://agenciabrasil.ebc.com.br/politica/noticia/2019-02/alerj-aprova-em-primeira-
discussao-projeto-que-preve-fim-das-upps> Acesso em: 15 jun. 2023.
15
Disponível em:< https://g1.globo.com/rj/rio-de-janeiro/noticia/pm-anuncia-o-fim-da-upp-cidade-de-
deus-na-zona-oeste-do-rio.ghtm> Acesso em: 15 jun. 2023.
16
Disponível em: < https://extra.globo.com/casos-de-policia/de-olho-na-eleicao-de-2022-castro-
promete-repaginacao-nas-upps-mas-sem-ocupar-novas-comunidades-25016943.html> Acesso em: 12
jun. 2023.
17
Disponível em: <https://g1.globo.com/rj/rio-de-janeiro/noticia/2022/03/29/cidade-integrada-estudo-
estima-custo-projeto-cameras-entorno-jacarezinho.ghtml> Acesso em: 16 jun. 2023.
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celulares e drones, intensificando as dinâmicas de vigilância e contravigilância nas
favelas, onde “o uso de dispositivos de vigilância na favela se diversificou e se
intensificou com o passar do tempo” (MACHADO DA SILVA e MENEZES, 2020, p. 543).
Relembramos que o risco da vigilância biométrica em espaços públicos pode
ser visto no exemplo da cidade de Salvador, transformada por Rui Costa, governador
da Bahia (2015-2023), em um “laboratório” de vigilância facial e uma vitrine para as
grandes empresas estrangeiras que vendem esta tecnologia
18
. Implementado no ano
de 2018, este sistema de reconhecimento facial nas câmeras de segurança das ruas da
capital baiana opera através de uma inteligência artificial que compara os rostos dos
transeuntes aos retratos de indivíduos procurados pela justiça em um banco de dados.
Esta experiência já demonstrou ser uma tecnologia que potencializa a vigilância
discriminatória e enviesada pelo racismo das instituições do Estado brasileiro, visto
que os resultados das primeiras pesquisas acadêmicas sobre o caso revelam que “os
erros mais comuns e índices de falibilidade da tecnologia em questão afetam
sobremaneira homens e mulheres negras no Brasil” (SILVA & SILVA, 2019, p. 1). Ou
seja, qualquer nova tecnologia de vigilância quando utilizada por instituições racistas
poderá reproduzir a seletividade penal racista, sendo a inteligência artificial uma
ferramenta que não é neutra e que poderá reproduzir resultados tendenciosos pela
discriminação racial de quem a comanda.
Paralelamente à ideia de “pacificação”, a lógica da guerra foi aplicada às
práticas e discursos nas favelas cariocas, de acordo com Márcia Pereira Leite (2000),
nascendo a partir da percepção do agravamento da situação de violência na cidade.
Nas representações do Rio de Janeiro como uma cidade irremediavelmente “partida”
entre o asfalto e a favela, se construiu a imagem desta última como sendo a matriz de
toda a violência na cidade. Em sua análise, a autora ressalta que essa perspectiva
reforça a ideia de uma sociedade em crise, tal qual deve prezar pela restauração de um
suposto pacto civilizatório e presumindo que a vida urbana está atravessada por uma
guerra constante entre morro e asfalto, em síntese, entre favelados e cidadãos ou
bandidos e policiais.
18
Disponível em: <https://www.intercept.com.br/2021/09/20/rui-costa-esta-transformando-a-bahia-
em-um-laboratorio-de-vigilancia-com-reconhecimento-facial/> Acesso em: 11 jul. 2023.
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Nesta relação entre pacificação e guerra, o imaginário sobre a favela como
local de origem de violência e marginalidade ganhou novas camadas, sendo também
representada como uma “cidadela do tráfico”
19
, um “bunker” e “trincheira” de
traficantes
20
, onde as operações policiais em favelas foram retratadas como uma
guerra – a “guerra do Rio”
21
–, com seus heróis, vilões e territórios inimigos
(RODRIGUES, 2016). Assim, nos discursos produzidos pelas elites, a favela tem sido um
território inimigo interno em uma fronteira urbana delimitada - uma entidade
socioespacial inferiorizada e criminalizada -, e o morador da favela um outro
demonizado, um “inimigo público” do Estado que supostamente precisar ser mantido
sob controle policial-militar para se alcançar uma tal “pacificação” através de uma
suposta guerra redentora.
Em suma, no repertório da pacificação e/ou da guerra, a favela permanece
como o território onde se concentra a violência, as mortes e as diversas formas de
opressão e exploração, sendo a população negra e pobre das favelas do Rio de Janeiro
a maioria esmagadora dentre as pessoas que são assassinadas pelo Estado nas
operações policiais
22
. Tais fenômenos resultam dos processos desiguais que
estruturam o funcionamento do capitalismo nas cidades da periferia global,
perpetuando as condições de marginalização e vulnerabilidade de suas populações.
CONSIDERAÇÕES FINAIS : A CRIMINALIZAÇÃO DA FAVELA E A REPRESSÃO POLICIAL A
POPULAÇÃO NEGRA E POBRE COMO EXPRESSÃO DA COLONIALIDADE
A reflexão proposta neste texto aborda a persistência de práticas de matriz
colonialista do Estado contra seu próprio povo, e a colonialidade enquanto um
conjunto de práticas e discursos que se perpetuam nas dinâmicas de poder. Reitera-se
que essas dinâmicas também estão intimamente relacionadas à manutenção da
19
Cidadela do tráfico. O Globo, Rio de Janeiro, 20 jun. 2010, c. Rio, p. 17.
20
O Dia D da Guerra ao Tráfico. O Globo, Rio de Janeiro, 26 nov. 2010. c. Rio, p.1.
21
O título “A Guerra do Rio” foi usado em diversas matérias do jornal O Globo: “O poderio bélico do
tráfico” (19 out. 2009. c. Rio, p.8) e nos cadernos especiais publicados em 26, 28 e 29 nov. 2010.
22
Segundo o levantamento feito pela Rede de Observatórios da Segurança em sete estados brasileiros
durante o ano de 2020, o Rio de Janeiro foi o estado que mais produziu mortes em ações e intervenções
das polícias, com 1.245 registros no ano passado, sendo que 86% destes mortos em ações policiais são
negros. Disponível em: <http://observatorioseguranca.com.br/> Acesso em: 01 jul. 2023.
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condição de subalternização e dependência dos países periféricos em relação aos
centros do capitalismo global.
Defendemos aqui que a “pacificação” enquanto política de segurança pública
para as favelas no Rio de Janeiro é uma expressão cabal da permanência e
sobrevivência da colonialidade através de práticas de controle social e repressão
contra populações racializadas e marginalizadas no espaço urbano. Esta “pacificação”,
sob a égide de “missão civilizatória” em território supostamente hostil – onde o Estado
se faz presente na maior parte das vezes através do uso da força –, é executada
enquanto uma pedagogia violenta contra os indivíduos negros e empobrecidos.
Organiza-se seus fluxos na cidade, controlando seus comportamentos, e considera-se
as mortes decorrentes deste processo como um mal necessário para se alcançar a paz.
A persistência da “síndrome do medo” nos dias atuais reflete um dos sintomas
do projeto de país racista que foi pensado e executado desde a época colonial pelas
elites portuguesas e depois pelas elites brasileiras em todas as formas de governo
subsequentes. Se a “síndrome do medo” permanece como herança colonial nas
práticas e nos discursos da colonialidade, então o medo que as elites escravocratas
tinham da população escravizada foi recorrentemente atualizado para o medo em
relação a população negra e favelada contemporânea, permanecendo sempre a
violência contra a classe trabalhadora racializada. Se a favela é uma continuidade
histórica e geográfica dos quilombos, percebe-se que a forma de atuação dos agentes
de repressão do Estado contra os territórios marginalizados foi atualizada, mas
manteve o seu viés de controle e eliminação de sua população.
Por sua vez, a Polícia Militar do Rio de Janeiro, criada para manter a ordem e
proteger os interesses da elite colonial, pode ser vista como um instrumento de
manutenção da colonialidade, perpetuando a exclusão, o controle e a repressão das
populações negras e pobres, na medida em que sustenta uma lógica de segurança
pública racista orientada pela criminalização desses grupos e seus territórios.
Essas permanências da colonialidade devem ser compreendidas como a
continuidade de um processo de globalização de um poder mundial de matriz
eurocêntrica que se iniciou com a invasão da América, mas também da continuidade
do racismo estrutural na sociedade brasileira, que permeia todas as políticas
anteriormente apresentadas.
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Assim sendo, o diálogo teórico aqui proposto pode contribuir com a construção
de críticas às estruturas de opressão contemporâneas, promovendo um entendimento
integrado das lutas sociais em um mundo globalizado organizado pelo capitalismo. Em
síntese, a crítica à colonialidade permite um aprofundamento na análise das estruturas
de opressão e exploração que permeiam a vida urbana, revelando como essas relações
moldam as experiências de classe, raça e gênero.
Entende-se aqui que não é possível analisar a produção do espaço urbano no
Brasil, mais especificamente o caso das favelas, sem considerar as heranças coloniais
racistas do Brasil, a condição de subalternização do país dentro do capitalismo global e
os processos internos de criminalização de pessoas e territórios.
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